"A la dulce luz del amor, reconocí o creí deber reconocer, que quizá el hombre interior sea el único que en verdad existe." Robert Walser

martes, 12 de diciembre de 2017

El amor y lo político*


En 1953, Hannah Arendt (1906-1975) inició un cuaderno que pretendía inaugurar una ciencia política. Allí, la pensadora anotó una reflexión reveladora:
“En el ámbito de la pluralidad, que es el de la política, hay que plantear todas las preguntas antiguas: qué es el amor, qué es la amistad, qué es soledad, qué es actuar, pensar, etc.” 
   A qué respondía exactamente que la primera cuestión introducida por Arendt al planear una nueva politología fuera la del amor, solo lo sabía ella, pero el gesto es ilustrativo. Primero porque la autora de Los orígenes del totalitarismo, igual que otras grandes figura de la Teoría política del siglo XX, experimentó la urgencia de volver a la historia de las ideas y preguntar al pasado qué perduraba de él en el presente; y segundo porque extraña ver el amor –y lo mismo podría decirse de los conceptos que siguen– en una lista de referencias políticas en la que, a priori, sería más verosímil encontrar el poder, el Estado o el sistema electoral. La intención de Arendt era la de oponerse con valentía a una ciencia política que ganaba fortaleza en la academia estadounidense y que remaba a favor de la predicción y el empirismo. Ella intuía que la política era una realidad en la que primaba lo fortuito, de forma que arduamente se prestaría a ser objeto de control. He ahí la razón de que las premisas que proponía fueran ajenas a la politología científica. 

   En el pasaje referido, la palabra que admite la presencia del resto es pluralidad, uno de los loci teóricos predilectos de Hannah Arendt. A lo largo de su producción intelectual, la autora germana se inclinó por entender que el fenómeno político era la amistad y no el amor. Planteó que el amor eliminaba “el en medio” en el que surge la política, al tiempo que el elemento político de la amistad residía en que garantizaba la escucha  –en alemán, hören, escuchar, forma parte de gehören, pertenecer, por lo que el primero porta una experiencia de alteridad en potencia–, de la misma forma que la philía, según veremos, había permitido lo mismo en las instituciones democráticas de la Atenas del siglo V a. C.

   Años después, Martha Nussbaum introdujo una expresión, la del amor político, que, a la luz de su reflexión, habrá de jugar un papel fundamental en nuestros tiempos:
“El amor (…) es lo que da vida al respeto por la humanidad en general, convirtiéndolo en algo más que un envoltorio vacío. Y si el amor es necesario en la sociedad bien ordenada de Rawls (como yo creo que lo es) cuánto más no lo será en las sociedades reales, imperfectas, que aspiran todavía a la justicia” . 
   Es relevante preguntarse si el amor es una fuerza antipolítica, según afirmaba Arendt; o si es un elemento relevante de lo político, en opinión de Nussbaum, por su facultad de reforzar los lazos que unen a los integrantes de una comunidad. 

   Las respuestas exigen volver la mirada a la Grecia clásica, un tiempo y un lugar en el que florecieron las palabras que fundan nuestras visiones del amor, aún vigentes. 


      La philía, mimbre de la polis

Decía María Zambrano (1904-1991) que el amor nació en Grecia, junto a la reflexión filosófica, en una época en que los dioses permitían a los seres humanos iniciar la búsqueda de sí mismos. La pensadora aludía al eros, probablemente la cristalización amorosa más representativa en la cultura helena. A su lado, sin embargo, existió un afecto que, sin el nervio pasional de eros, portaba virtudes unificadoras, la philía, que alcanzó su apogeo en la ciudad de Pericles (495-429 a. C.).

   La voluntad de escucha y de proponer en libertad y con respeto, la promoción del bien común, la vocación de unidad, el poso de prudencia, la firmeza de los lazos o la proyección en el tiempo son elementos que en la ciudad-estado resultaron providenciales, dado que los atenienses, desde finales del siglo VI hasta finales del V, avinieron en procurarse un régimen democrático, una novedad política que requería de los valores propios de la philía, y fundamentalmente de uno: la igualdad

   Es relevante introducir la relación que une a philía y a igualdad. Escribía Miguel de Cervantes (1547-1616) que de la novela de caballería podría decirse “lo mismo que del amor se dice: que todas las cosas iguala”, un fenómeno que en Grecia se plasmó de la siguiente forma: los iguales eran los ciudadanos, porque la igualdad se generaba en la política, un espacio a su vez reforzado por la philía, al punto que Aristóteles (384-322 a. C.) ideó un neologismo con que referirse a la que protagonizaban los ciudadanos: la philía politiké

   La philía en la ekklesía o en el ágora no exigía que los ciudadanos fueran amigos igual que lo fueron Pílades y Orestes, sino que el vínculo venía expresado por la isegoría, la facultad de expresarse y de ser escuchado por los iguales, de valorar las opiniones o las propuestas de un ciudadano en el grado en que nosotros exponemos las nuestras. La isegoría reivindicaba el poder de la palabra pronunciada y oída. Al igual que la amistad entre las ciudades griegas se expresó en forma de alianza, la philía en la polis era fundamentalmente isegoría y los provechos que podían resultar de ella: la unión, el intercambio o la reciprocidad. Al respecto, Arendt escribió:
“Isonomía no significa que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma para todos sino simplemente que todos tienen el mismo derecho a la actividad política y esta actividad era en la polis preferentemente la de hablar los unos con los otros. Isonomía es por lo tanto libertad de palabra y como tal lo mismo que isegoría” . 
   La philía fue así una fuerza que respaldaba la política democrática griega, ya que su presencia incidió favorablemente en la puesta en común de sus ciudadanos.


   El ágape, inhibidor de la política


En el instante en que se produjo la venida de Jesús, ya hacía tiempo que la polis se había vencido a favor de una realidad política de mayores proporciones. El Imperium y su lógica habían agrandado unas perspectivas que previamente se reducían a las de la propia ciudad; por ello Sheldon Wolin (1922-2015) advertía del “carácter crecientemente abstracto de la vida política”. La pertenencia a la ciudad-estado había sido remplazada por las alusiones de los estoicos latinos al planeta, una inmensa civitas que recogía a todos los individuos. 

   Jerusalén, que ya había sido incorporada por Roma en vida de Jesús y que fue partícipe de la abstracción política que refirió Wolin, propuso una igualdad que no respondía a la de la polis helena o a la del universo estoico, sino que se edificaría sobre la ciudadanía celestial, lo que permitió a Pedro afirmar que la cristiandad sería en adelante el pueblo de Dios (1 Pedro 2: 10), igual que en el Tanaj los hebreos lo habían sido de Yahvé. Recuérdese la idea que Pablo (circa 5-58) repite tres veces: 
“Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Efesios 2: 19) (…) Somos ciudadanos del cielo (Filipenses 3: 20) (…) No tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos la futura (Hebreos 13: 14).”  
   Independientemente de si la realidad analizada es Atenas o Jerusalén, hay tres elementos en liza: el amor, la igualdad y el espacio en que se articulan. En Grecia, los tres se habían identificado, respectivamente, con la philía, la isegoría y la ekklesía; de igual forma, en el cristianismo respondieron al ágape, a la societas  y a la iglesia –palabra procedente de la voz helena, una reminiscencia pertinente–. Donde los griegos habían fomentado una igualdad política, la nueva fe generó una igualdad fundamentada en la filiación: una de las innovaciones de Jesús de Nazaret fue llamar abba a Dios, voz aramea que aludía al padre y a la que el profeta habría dado un uso insólito en la historia judía. 

   Dicha igualdad, en las antípodas del planteamiento griego de la philía, eximía a los cristianos de preocuparse por la elaboración de leyes, ya que las mismas habían sido reveladas en la palabra de Jesús. En Mateo 19: 18-19, uno de los pasajes de la Biblia en que el mesías cristiano explicó con mayor cuidado el cuerpo de la fe, se lee que los preceptos a guardar son los cinco últimos que Yahvé había dictado a Moisés en Éxodo 20: 1-17: de un lado, la prohibición del asesinato, del robo, del adulterio y del levantamiento de falso testimonio; y, del otro, la exhortación a la honra de los progenitores. Jesús incorporó al pentálogo un principio que, no habiendo sido incluido en las Tablas de la Ley, sí fue anotado en Levítico 19: 18: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Era una premisa que se añadía a lo recogido en Mateo 5: 43-47 y en Lucas 6: 27-35, de lo que hay posos en Tesalonicenses 5: 15, Corintios 4: 12 y 1 Romanos 12: 14, cuando se afirmó el amor por los enemigos, en oposición a lo escrito en el Antiguo Testamento, donde se había reflejado la animadversión por los enemigos de Yahvé. 


   De ahí que Pablo anotara: “La caridad es la ley en su plenitud”  (Romanos 13: 8-10), un mensaje que exhorta a la obediencia de las órdenes prescritas por el Dios neotestamentario, que se reducían a una: el ágape, fundamento del obrar cristiano.

   El cristianismo elaboró un relato que hizo reposar los elementos políticos en Él. Las leyes, ya lo hemos apuntado, fueron expuestas por Jesús; la ejecución de las mismas vino garantizada por las reiteradas invitaciones a rechazar la propia voluntad y aplicar la de Dios; y, finalmente, el juicio recayó igualmente en Él, según se afirma en numerosas oportunidades a lo largo de la Escritura (Marcos 16: 16; Mateo 12: 36; Juan 3: 18; Romanos 14: 10-12; 1 Corintios 4: 5; Hebreos 13: 4; 2 Pedro 3: 10; Apocalipsis 19: 11). 

   Dado que la fe plantea que Dios es el Ágape mismo (1 Juan 4: 8), lo que en Grecia había sido obra de los ciudadanos atenienses ayudados de la philía, en el cristianismo es siempre intervenido por el ágape. Los productos políticos –las leyes, la aplicación de las mismas o su posterior fiscalización– existían, pero no eran el resultado de la política, de la reunión y de la intervención de los interesados, sino de una orden divina: el Ágape.


     Conclusiones

Arendt planteó que los nuevos estudios políticos habrían de preguntarse qué es el amor. La pensadora alemana falló al decir de él que es “la más poderosa de todas las fuerzas antipolíticas humanas”, ya que hay oportunidades en que se presta a fortalecer lo político, según sabían los griegos del siglo V a. C.; y, al mismo tiempo, había un poso de realidad en sus palabras, es más: el ágape podría responder a su afirmación, una vez que aleja la política de los individuos y la proyecta a realidades ultraterrenas.

   Ella se preguntaba por la pluralidad, un requisito de la política, de ahí que rechazara a eros, porque eliminaba el en medio. Los atenienses respetaron el espacio al que se refería y la philía ayudó a ello; sin embargo, el amor no agota las posibilidades de la política solo por restringir el en medio, sino que existe una explicación añadida a la primera: la reunión de los poderes políticos en un solo Ser, que es en Sí mismo Amor. 

   Qué sea el amor, una de las preguntas antiguas que se realizaba Arendt en 1953, no lo sabemos. Ahora solo se ha intentado plantear que es un fenómeno capaz por igual de respaldar y de inhibir la política, siempre en función de cuál amor sea el propuesto, elección que prefigura el espacio en que se fomenta y la intención con que se aplica. 

*Escrito presentado en el Seminario de Doctorado UCM
¿Qué es la política? Lo político, la política y la despolitización en noviembre de 2017.

Guerra y destino, vida y paz*


Guerra es cuando papá no está.
Zhenia Bélenkaia

Ramón Andrés publicó en 2016 un libro titulado Pensar y no caer. En él, Andrés se apoyaba en un cuadro, una música o una película para reflexionar sobre puntos urgentes de nuestros días: la inflamación de la identidad, el problema de Europa y los refugiados o el reparto desigual reclamaron la atención del erudito. En una práctica análoga, en las próximas páginas recuperaré cuatro escenas literarias en aras de reflejar, desde una perspectiva humanista, sendas realidades que, en los escritos rescatados, se produjeron exclusivamente gracias a la existencia de una guerra. Dichas realidades son, en orden de exposición: la valentía guerrera, oportunamente inspirada por los dioses; la fatalidad del guerrero y su proceder frente a ella; el adiós a la vida del guerrero en agonía y su reflexión última; y la invocación de la paz a la luz de la bondad del ser humano.

   Las primeras referencias proceden de la épica grecolatina, la Ilíada y la Eneida, y las siguientes de dos literatos rusos: Lev N. Tolstói (1828-1910) y Vasili S. Grossman (1905-1964), cuyos libros mayores inspiran el título del presente escrito. 


     Guerra
     Eneida, Libro II   

Después de la caída de Troya, Eneas inició su viaje por el Mediterráneo. En una de las escalas previas a la llegada a Italia, el héroe y su séquito, protegidos por Venus, se dirigieron a Cartago. Allí, la reina Dido, que luego se enamoró del huido, ofreció un festín a los visitantes y pidió a Eneas que relatara las aventuras de la guerra. Inflamado por los recuerdos, el héroe refiere su arenga de la última noche:

                                                “Al ver unánime 
                                                 su ansia de lucha, los arengo: <<Jóvenes, 
                                                 que en vano derrocháis tanto heroísmo,
                                                 si para extremos últimos de audacia
                                                 bríos sentís, pensadlo: es recio trance.
                                                 Templos y altares repudiando esquivos,
                                                 se fueron las deidades que este imperio
                                                 mantuvieron en pie. De un pueblo en llamas
                                                 os hacéis defensores… Mas muramos
                                                 desafiando de frente los aceros:
                                                 ¿Qué salvación queda al vencido? Una:
                                                 no esperar salvación>>".

   De la misma forma que el discurso fúnebre de Pericles (495-429 a. C.) reunía los fundamentos de la Atenas clásica, en la efervescencia de Eneas se revela qué idea del guerrero era ponderada en los años en que Virgilio (70-19 a. C.) escribió su opus magnum. Roma latinizó la voz griega hērōs, que no solo aludía al épico líder militar, sino además al semidiós  –no ha de resultar extraño que, al ir a cruzar un fuego, el protagonista afirme de sí: “Un dios me guía”–, un ser que, a la luz de lo proclamado por Eneas, responde únicamente a la valentía. Es por ello que el ánimo del primero de los troyanos, a sabiendas de afrontar un fracaso inminente, ignora lo militar e invita a alcanzar la salvación perseverando en la resistencia, la única victoria posible una vez que se sabían vencidos. 

   Al instante, los jóvenes “sienten trocarse su valor en furia”, con lo que respondieron a la palabra de su líder y además cumplieron con los valores vigentes. Es una idea que Eneas, personificando el ideal referido, repite unos versos después, al afirmar:

                                                          "Mi ansia despierta
                                                           quiero sumarme a los que fieles luchan
                                                           por el palacio real, y con mi esfuerzo
                                                           dar aliento al valor de los vencidos". 

   A lo largo de la Eneida, Virgilio apela en un elevado número de oportunidades al pundonor de sus personajes predilectos; el poeta latino llega incluso a reprenderlos si no son aguerridos y los ennoblece si han caído luchando. El nervio del planteamiento, sin embargo, se encuentra ya en el relato de Eneas durante el simposio de Dido, en el que la heroicidad y la inspiración divinas se presentan asociadas al ardor guerrero.


     Destino
     Ilíada, Canto XXIV

Príamo, rey de Troya, había visto caer a la mayoría de sus hijos. Sin embargo, la pérdida de uno de ellos, producida durante la guerra con los aqueos, fue en extremo dolorosa: Aquiles venció a Héctor, el príncipe de la ciudad, a sabiendas de que si lo hacía moriría, según había adelantado Tetis, su progenitora. Iris, a propuesta de Zeus, pidió entonces a Príamo que rescatara el cuerpo de Héctor, custodiado por Aquiles. El rey, llegado al campamento enemigo gracias a la guía de Hermes, se dirige a él:

                                        “<<Mi desdicha es completa: he engendrado los mejores hijos
                                        en la ancha Troya, y de ellos afirmo que ninguno me queda.
                                        Cincuenta tenía cuando llegaron los hijos de los aqueos (…)
                                        y el único que me quedaba y protegía la ciudad y a sus habitantes,
                                        hace poco lo has matado cuando luchaba en defensa de la patria,
                                        Héctor. Por él he venido ahora a las naves de los aqueos, 
                                        para rescatarlo de su poder, y te traigo inmensos rescates.
                                        Respeta a los dioses, Aquiles, y ten compasión de mí. 
                                        Por la memoria de tu padre. Yo soy aún más digno de piedad
                                        y he osado hacer lo que ningún terrestre mortal hasta ahora:
                                        acercar a mi boca la mano del asesino de mi hijo>>.”  (493-506).

   Homero, que con sus epopeyas inspiró siete siglos después la escritura de la Eneida, recreó igual que Virgilio los ideales guerreros de su época. Príamo no solo era un vencido, igual que Eneas, sino que además había perdido a su hijo, fallecido con honor; aun así, fue al refugio de su asesino y reclamó el cadáver. Aquiles, que reconoció la valentía del soberano, en el que vislumbraba la figura de su padre, una vez “satisfecho de llanto” , se apiadó del anciano y atendió su súplica, no sin antes ofrecerle los mejores alimentos. 

   Aquiles era sabedor de que eliminar al príncipe troyano significaba sellar su propia suerte: Héctor se lo recordó, ya moribundo, al prever su caída, de la que Paris y Apolo serían responsables (Canto XXII, 359). El héroe aqueo ignoró su sino y vengó la muerte de su escudero Patroclo, al que unía un vínculo de profunda intimidad.

   La pérdida de Héctor en defensa de la patria valió la internación de Príamo, orgulloso de su prole, en las naves enemigas y la petición de sus restos, aun postrado en presencia de Aquiles; la pérdida de Patroclo había provocado la indolencia del primero de los aqueos frente a su fin, que había sido anunciado en dos oportunidades. Hoc erat in fatis

   Ya planteó Eneas que la única salvación del vencido era no esperar salvación.


     Vida
     Guerra y paz, Libro IV

En 1867, once años después de participar en la Guerra de Crimea, Lev N. Tolstói, que se pensó heredero de la épica de Homero, publicó Guerra y paz. Ya avanzado el relato, Tolstói plasmó allí la agonía y el postrero fallecimiento del príncipe Andrei N. Bolkonski, gravemente herido en la batalla de Austerlitz. En las postrimerías de la vida, Andrei, que había opuesto la insignificancia de Napoleón (1769-1821) a la gravedad de los procesos que venía experimentando, ya claudicado, reflexionaba:    
<<El amor: ¿qué es el amor?>>, pensaba.
<<El amor se opone a la muerte; el amor es vida. Todo lo que comprendo lo entiendo porque amo. Todo, todo existe únicamente porque amo. Todo está ligado por el amor únicamente. El amor es Dios; morir significa que yo, una partícula del amor, retorno al manantial común y eterno>>. ”
   Alrededor de dos mil quinientos años alejan la agonía de Héctor y la de Andrei, dos príncipes que, presenciando el final, se expresan: el primero se rinde con una advertencia a su verdugo, el segundo saluda el providencial hallazgo de una nueva vida. Cornelius Castoriadis (1922-1997) planteó que los griegos pensaban que la muerte era el final ; sin embargo, Tolstói era cristiano, de forma que no es azaroso que proponga un ocaso que no es sino el regreso a Dios, identificado con el amor: Théos agape estin (1 Juan 4: 8).

   La muerte podría haber alcanzado al príncipe Andrei de todas las formas posibles, pero se produjo a raíz de una herida de guerra. Con los años, el responsable de que fuera así, se volvió el pacifista par excellence de su tiempo; a dos meses de fallecer, el literato escribió una carta a Mahatma Gandhi (1869-1948) que influyó profundamente en el líder indio. En ella, Tolstói decía que el amor es “el esfuerzo de las almas de los seres humanos hacia la unidad y el comportamiento dócil entre sí que resulta de ello” . Veladamente o no –solo habían pasado cinco años de la guerra ruso-japonesa, aún viva en el recuerdo del autor de Anna Karenina–, Tolstói afirmaba que la guerra era lo opuesto al amor: donde éste procuraba un comportamiento dócil, aquélla era el espacio del extremo opuesto.

   Inmediatamente después de la muerte de Fiódor M. Dostoievski (1821-1881) se perpetró el magnicidio del zar Alejandro II (1818-1881); de la misma forma, no se habían cumplido cuatro años del final de Tolstói en la estación de Astápovo cuando el 28 de junio de 1914 se produjo el asesinato del archiduque Francisco Fernando (1863-1914) en Sarajevo. Diera la impresión de que fueron el freno del mal, un katechon (2 Tesalonicenses 2: 6-7), igual que lo fue el profeta galileo al que seguían.   

   Paz
   Vida y destino, Segunda parte

Vasili S. Grossman (1905-1964), que falleció después de ser perseguido por el régimen soviético, ideó en Vida y destino a Ikónnikon-Morzh, un personaje que respondía al perfil del santo laico, ya vivido. Internado en un campo de reclusión alemán durante la Segunda guerra mundial, Ikónnikon-Morzh redactó, de forma clandestina, unas notas previas a su ejecución; en ellas aún se percibe latente el tolstoísmo que, según refiere Grossman, el personaje había profesado:
“El bien no está en la naturaleza, tampoco en los sermones de los maestros religiosos ni de los profetas, no está en las doctrinas de los grandes sociólogos y líderes populares, no está en la ética de los filósofos. Son las personas corrientes las que llevan en sus corazones el amor por todo cuanto vive; aman y cuidan de la vida de modo natural y espontáneo. Al final del día prefieren el calor del hogar a encender hogueras en las plaza (…) Es la bondad particular de un individuo hacia otro, es una bondad sin testigos, pequeña, sin ideología. Podríamos denominarla bondad sin sentido (…) al margen del bien religioso y social (…) El amor ciego y mudo es el sentido del hombre.” 
   Tzvetan Todorov (1939-2017), ferviente lector de Grossman, publicó en el año 2000 un libro de título ilustrativo: Mémoire du mal, tentation du bien. Todorov nació y vivió en Bulgaria hasta 1953, por lo que había llegado a reconocer la naturaleza de los regímenes totalitarios: la Alemania nazi y la Unión Soviética, procurando el bien, infligieron el mal. Identificando la perversión resultante de obviar lo humano en aras de un fin idealizado, Grossman y Todorov plantearon el mismo propósito: “El hombre merece seguir siendo el objetivo del hombre” . De ahí que Ikónnikon-Morzh apelara a la bondad innata de todo individuo, que no precisa de un estímulo externo.

Grossman rompió no solamente con la visión de sus coetáneos comunistas, sino incluso con la de la fe cristiana que profesaron sus referentes literarios del siglo XIX: en opinión de Grossman, el bien no reside en la Historia o en Dios, sino en la bondad de las personas del común, ajena a doctrinas filosóficas, políticas o religiosas. Los planteamientos del autor de Todo fluye y los de Tolstói, sin embargo, se reunieron en un punto: el amor, de nuevo invocado en plena guerra por uno de sus espectadores ilustres, es el fenómeno opuesto al mal propagado en sus respectivas épocas . 

El pensamiento que se inclina por permitir que el orden político repose únicamente en la bondad humana ya había sido revisado por Nicolás Maquiavelo (1469-1527), que apuntó en El príncipe: “Un hombre que quiera hacer en todo profesión de bueno, acabará hundiéndose entre tantos que no lo son” . A juicio del que escribe, Tolstói y Grossman no fueron dos ilusos; lejos de ignorar la maldad, su propuesta no fue la de una solución perentoria e infalible, sino un clamor: igual que Dante (1265-1321)  reconoció l’ardor santo que refulge en el interior del ser humano, junto al que alumbra su opuesto, los escritores rusos apelaron a él con intención de avivarlo; tan olvidado lo intuyeron. 


     Conclusiones

Huelga advertir de la influencia de la Ilíada en las obras de Virgilio y de Tolstói, o de la inspiración que fue Guerra y paz en Grossman. Aun así, las cuatro referencias, al ser proyecciones de la forma en que el ser humano ha ido afrontando la guerra a lo largo de los siglos, no resulta extraño reconocer profundas oposiciones entre el primer y el segundo grupo. El ideal del guerrero preponderó en los clásicos iniciales, sin que obste que Homero vivió en la época arcaica y Virgilio unas décadas antes del advenimiento de Jesús de Nazaret. En Eneas o en Aquiles no primó forzosamente el Sein zum Tode, usando la expresión de Martin Heidegger (1889-1976), sino el Sein zum Ruhm, el ser-a-la-gloria, solo que alcanzar la última requería exponerse a la primera. Los segundos, en cambio, se opusieron al enfrentamiento e, independientemente de la valentía o de la falta de ella, lo fundamental del príncipe Andrei y de Ikónnikon-Morzh es lo que experimentaron en oposición a la guerra: la forja de un amor que extinguiera el mal del que fueron víctimas. 

   A principios de los años ochenta, en la época en que investigó la invasión soviética de Afganistán, Svetlana A. Alexiévich se indignaba al ver que, con los jóvenes perdiendo la vida en el frente, a su alrededor solo se escribía sobre relaciones internacionales, geopolítica y fronteras . El propósito ahora ha sido precisamente no incurrir en ello y reflexionar sobre lo íntimamente ligado al ser humano, que al final podría reducirse a dos palabras: el valor con el que se pensó a los héroes en la Ilíada y la Eneida; y el amor con que, en Guerra y paz y Vida y destino, se anheló eliminar la posibilidad de nuevas guerras.

* Escrito presentado en el Seminario de Doctorado UCM
La era de la guerra total: guerra, Estado y sociedad (1914-2015) en noviembre de 2017

sábado, 10 de diciembre de 2016

En reconocimiento a la BBC


   "El volumen entero de la naturaleza nos ofrece verdades deleitosas que 
pueden ser confirmadas por los sentidos y por la observación, a mi 
parecer el camino más seguro para recorrer el laberinto de la verdad".

Thomas Browne, El jardín de Ciro

   En las líneas iniciales del primer volumen de su Historia, Heródoto escribió que realizó su ingente labor "para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el olvido y que las empresas realizadas (...) queden sin realce". Había en el historiador griego un ánimo de legar la realidad próxima, de testimoniarla a las generaciones por venir. Él no sabía, no podía saberlo, que no solo íbamos a heredar sus crónicas: gracias a él, además, hemos recibido el ánimo de escribir las nuestras. 

   En una era en la que las vestiduras del planeta crujen con urgencia, la BBC lleva decenios recogiendo el testigo de Heródoto para darnos fe de nuestro entorno: música, arte, ciencia, historia, astronomía, medicina, religión, literatura o política han sido protagonistas de sus innumerables fotogramas. Un apartado ha resaltado, no obstante, sobre el resto: la naturaleza. Y, con ella, indefectiblemente, la presencia del venerable David Attenborough, que cumplió noventa años el 8 de mayo y sigue ejerciendo su labor sin intención, por ahora, de jubilarse.  

   En el momento de escribir estas líneas, en Reino Unido recién ha finalizado la emisión de Planet Earth II, que ha visitado los hogares británicos durante las seis últimas semanas. La serie ha sido unánimemente aplaudida, mejorando la recepción de su predecesora. Ayer mismo, fuentes internas de la cadena especulaban con la posibilidad de realizar una tercera entrega. No en vano, Planet Earth II es el mayor esfuerzo realizado por la BBC hasta hoy, una producción que ha requerido cuatro años de trabajo y que ha llevado a sus numerosos responsables a visitar cuarenta países. El broche ha sido la grabación de la que, se dice, es la mejor escena de naturaleza que se ha rodado: la que enfrentó, en las Islas Galápagos, a unas iguanas recién nacidas con las serpientes que intentaban atraparlas. 



   La sonrisa de Attenborough al final de la cabecera que abrió el primer capítulo reflejaba el gozo de haber llegado al punto más alto de su carrera, que ha sido un incesante mejorar. Durante seis décadas, el naturalista y sus ayudantes nos han mostrado animales y plantas, fósiles incluidos; paisajes y fenómenos atmosféricos; desiertos, montañas y mares. ¡Hasta su carrera fue objeto de un documental de tres episodios! El espigado mozo que perseguía torpemente caimanes y armadillos en Zoo Quest, su primera iniciativa en televisión, dio rápidamente paso al carismático presentador cuyo peculiar acento hoy es reconocible por todos. Tal es la armonía con su trabajo que en numerosas oportunidades ha dado la impresión de que los animales se predisponían cuando se aproximaba: le hemos visto gritar de entusiasmo al navegar junto a una ballena azul que salía a respirar, susurrar al lado de un grupo de gorilas que le había recibido con gusto o ser saludado por un perezoso sonriente

   Gracias a las páginas de Herodoto, los que llegamos después sabemos, por ejemplo, quiénes fueron CresoCiro II el Grande y Darío I, y que helenos y bárbaros lucharon en las Guerras Médicas. De la misma forma, un día sabremos que existieron los animales que habitan el planeta gracias únicamente al recuerdo que intentamos preservar hoy. Viendo la labor de Joel Sartore, que fotografia contrarreloj a todas las especies vivas; o la del valiente documentalista Louie Psihoyos, es probable que no sea una fecha lejana: la extinción masiva de animales, que perecen por nuestra mano, es una realidad. Y nuestra ajada memoria habrá de valerse de las crónicas, hoy con imágenes y sonidos, que un día elaboraron personas entregadas a impedir que las criaturas de la Tierra quedemos en el olvido y sin realce. Heródoto dixit.

David Attenborough con un chimpancé

sábado, 12 de noviembre de 2016

Violín y sepulcro

  "Los seres humanos solo pueden hallar el bienestar en su unión mutua. 
Y solo se alcanzará cuando cada persona, sin pensar en dicha unión, 
se preocupe únicamente por cumplir las leyes de la vida".

Lev Tolstói, La ley de la violencia y la ley del amor 

   El 10 de enero de 1860, Iván S. Turguénev planteó, en uno de los discursos más bellos pronunciados por un literato, que el ser humano respondía a dos naturalezas opuestas: la primera, egoísta, encarnada en la figura de Hamlet; y la segunda, generosa, representada por don Quijote. Al decir de Turguénev, la virtud del altruísta es ser portador de una fuerza centrífuga por la que "todo lo existente existe solo para los otros, un principio de fidelidad y sacrificio alumbrado por una luz cómica".

   El 22 de octubre de 2011, durante la recogida del Premio Príncipe de Asturias, Leonard Cohen, en una de las alocuciones más hermosas pronunciadas por un músico, mostró su pertenencia a la segunda de las opciones propuestas por el escritor ruso. Y lo hizo de la misma forma que en los setenta y siete años previos al galardón: con humildad y gratitud, las dos únicas banderas posibles. "Todo, todo lo que ustedes juzgan digno en mis canciones, en mi poesía, proviene de su país. Les agradezco la cálida hospitalidad que han mostrado a mi trabajo, porque realmente les pertenece, y ustedes me han permitido estampar mi firma al pie de la página", afirmó.

  
Leonard Cohen
Cohen, igual que Mozart y Tarkovski, vio venir el final. Del mismo modo, legó una obra testamentaria: su Réquiem, su Sacrificio, se ha titulado You want it darker. En él, previendo la inminencia del ocaso, clamó con Abraham ¡Hineni, hineni!: "Héme aquí". El parangón con David Bowie ha sido inevitable, si bien el cantante británico recurrió en su último disco a Lázaro, un resucitado, Cohen llevaba meses afirmando que no iba a ofrecer resistencia: "Estoy listo para morir", reveló en rueda de prensa el 12 de octubre. 

   Cumplía así con una premisa que él mismo había enunciado durante el discurso en Asturias: "Nunca plañir con displicencia. Y, si alguien va a expresar la gran e inevitable caída que nos espera a todos, debe hacerlo dentro de los estrictos límites de la dignidad y la belleza". ¿Podríamos imaginar una dignidad y belleza mayores que la de recibir el crepúsculo asintiendo, habiendo entendido que es lo natural, que así debe ser y que no es de recibo resistirnos a su cumplimiento?

   No sería extraño que, en su funeral, se oyera la Trauermarsch de la Sinfonía n. 1 de Mahler, precisamente por ser una marcha, que al fin es lo propio del que se va. ¿Han pensado en la reposada asunción de la muerte que habita en la melodía del compositor checo? La misma que, probablemente, habría deseado para sí y que con seguridad adornaba a Cohen. Porque su enseñanza fundamental es que vivir y morir, en lo que a nosotros, tristes humanos, respecta, es lo mismo: un irse dando, un dar yéndose. Maestro es quien, sabiéndolo o no, logra llevarlo a término.

  Y henos aquí, galapaguitos, viendo cómo, paulatinamente, una a una, las voces autorizadas de nuestros días se van extinguiendo. Postrados, heredamos el credo, uno que nos llama a reabrir la grieta por la que vuelva a penetrar la luz.   

   Entretanto, violín y sepulcro, Leonard. En tu hombro solloza la muerte.    



domingo, 23 de octubre de 2016

"La ley y el objetivo de nuestra vida"


"Uno de los recursos disponibles para ayudarnos a darle sentido a la vida, a elegir, y a proponer y aceptar criterios para nosotros, es la vivencia de voces singulares y autorizadas, que no son la propia, las cuales conforman el gran cuerpo de las obras que educan el corazón y los sentimientos y nos enseñan a estar en el mundo, que encarnan y defienden el esplendor del lenguaje (es decir, expanden el instrumento fundamental de la conciencia): a saber, literatura". 
Susan Sontag, Al mismo tiempo

En los primeros párrafos del Plan de Fomento de la Lectura vigente, elaborado por el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, se lee que la lectura es una “herramienta fundamental en el desarrollo de la personalidad y de la socialización de cada individuo como elemento esencial para convivir en democracia”, por lo que se anima a la “implicación de todos en la consolidación de una sociedad lectora”.

Ninguna objeción. En efecto, leer es un ejercicio que permite, en el mejor de los escenarios, que la persona que lo practica prospere, y su fomento es una labor colectiva. Ahora bien, ¿es indicado promover una sociedad lectora ignorando qué elementos van a alimentar a los individuos que formen parte de ella? ¿Se puede legitimar la forma ignorando el fondo? Plantearse tales preguntas podría resultar peliagudo, fundamentalmente por una razón: podríamos incurrir en un debate normativo en el que nos viéramos sentando cátedra sobre qué es oportuno leer y qué no, con el inevitable e indeseable sesgo que ello implica.

Sin embargo, hay un motivo aún mayor para abordar el problema: ignorarlo resulta más imprudente que enfrentarlo. Más si cabe cuando, a principios de mes, el Centro de Investigaciones Sociológicas hizo público su barómetro sobre los hábitos lectores de los españoles, con un resultado ligeramente peor que el de años anteriores: si en 2014 el porcentaje de ciudadanos que no leía nunca o casi nunca era del 35, en el presente curso es del 36%; al tiempo que los encuestados que afirman leer todos o casi todos los días ha bajado del 29’3 al 28’6%. En otras palabras, el número de lectores no alcanza al de no lectores… por más de siete puntos.   

La primera salvedad es evidente: no cabe hablar de una sociedad lectora si más de un tercio de sus integrantes no lee libros. Además, sabemos que, del 36% de personas que no leen nunca o casi nunca, prácticamente la mitad, un 42, 3%, no leen porque la lectura no les gusta o no les interesa, dato que nos lleva a la segunda salvedad: es inviable remar a favor de la lectura si no se atiende a las necesidades y anhelos de la población. Por lo que volvemos al inicio: ¿es oportuno fijar el objetivo sin labrar una senda y sin proveer a los caminantes de los útiles apropiados?

En los regímenes no democráticos, es uso de los gobernantes redactar una lista de libros proscritos; en las democracias liberales, no obstante, una de las funciones de un ministerio bien podría ser la de posicionarse frente a los imperativos del mercado y tratar, en lo posible, de calibrarlos. Existen iniciativas con participación ministerial dirigidas a los jóvenes con el fin de educarles en la lectura (véanse, por ejemplo, el Proyecto de Lectura para Centros Escolares o el Servicio de Orientación a la Lectura). Sin embargo, se entiende que, llegados a la adultez, los individuos ya han formado su criterio lector, permitiéndoles seguir su propio juicio.

La escritora estadounidense, Susan Sontag

A un lado, encontramos los libros; al otro, la literatura. El libro es un objeto con el que editoriales y establecimientos intentan ganar dinero para proseguir con su labor. La literatura, entendida de la misma forma que George Steiner presenta la poesía, es decir, un ejercicio de creación, aspira a ubicarse lejos de los voraces ritmos mercantiles, igual que los pintores, los músicos o los cineastas serios, preocupados por edificar una obra y no por generar un producto. Leamos a Susan Sontag:

“Un narrador que se adhiere a la literatura es, por necesidad, alguien que reflexiona sobre problemas morales: sobre lo justo y lo injusto, lo mejor y lo peor, lo repugnante y admirable, lo lamentable y lo que inspira alegría y beneplácito”.

Entenderá fácilmente el lector que los puntos enumerados por la pensadora estadounidense no son precisamente los motivos centrales que los autores con mejores índices de ventas han plasmado en sus escritos. Valga un ejemplo representativo de las intenciones que nos rodean, el de Ildefonso Falcones, autor de La catedral del mal (libro que vendió más de seis millones de ejemplares), quien, al ser preguntado por su nuevo libro, Los herederos de la tierra, respondió: “El objetivo es vender lo máximo”. ¿Imaginan a Shakespeare, a Miguel Ángel o a Mozart hablando en los mismos términos de una de sus creaciones? De acuerdo, no apuntemos tan alto, tan lejos: ¿se figuran ustedes a José Saramago, Antonio López o a Arvo Pärt diciendo que el objetivo de sus obras es vender lo máximo?

Antonio Machado
El problema no es que una creación sea rentable o, si lo prefieren, que genere ingresos de una u otra forma –no es preciso decir que la aspiración de un artista que desea vivir de su arte es legítima–, el problema es que un individuo dé a luz a un producto que se inscribe en lo cultural con la notoria intención de generar rentabilidad. Que el foco del autor se fije en el dinero que producirá su labor en lugar de expresarse desde lo íntimo; de “llamar a la puerta de todos los corazones”, en palabras de Antonio Machado en Juan de Mairena; es una perversión de las intenciones propias de las disciplinas artísticas. Ello se debe a que la escritura, igual que el espacio cinematográfico, pictórico o musical, admite el arte y la industria, lo sacro y lo profano, lo hondo y duradero y lo inmediato y caduco. Las expresiones culturales que no poseen una valía digna de perdurar, y son inmensa mayoría, aspiran a lo efímero, a ser consumidas en forma de entretenimiento, un fenómeno que, siendo a todas luces necesario, a fuerza de ganar espacio ha logrado ser el paradigma de la relación entre el autor y el público. Unas palabras de Andrei Tarkovski en Esculpir en el tiempo nos ilustrarán:

“Una persona que trabaja en una fábrica o en el campo [hoy valdría decir una oficina] (…) gasta su dinero para que le den un poquito de ‘entretenimiento’, algo que le prepararán diligentes ‘artistas’. Pero la diligencia de estos ‘artistas’ está marcada por la indiferencia: están robando cínicamente a aquella persona honrada y trabajadora su tiempo, aprovechándose de su debilidad, su falta de conocimientos y de experiencia estética para destrozarle intelectualmente y al tiempo ganar dinero. La actividad de tales ‘artistas’ es deleznable. Un artista de verdad, sin embargo, solo tiene derecho a una actividad creativa si para él es una necesidad vital”.

¿Es un problema exclusivo de nuestro tiempo? No. ¿Es un problema que se ha agudizado en nuestra época? Desde luego. Nunca hasta hoy se había establecido de una forma tan rotunda que todo lo que no fuera negocio debiera ser ocio. Al mismo tiempo, no se limitan esfuerzos en presentar al ocio como un espacio liviano e insulso, por ejemplo: un plan que salve el fin de semana, un pasatiempo en el transporte público, un ritmo de fondo en la sesión de gimnasio. Por tanto, en el imaginario social no hay cabida para el esfuerzo (y el arte lo requiere) fuera del tiempo que dedicamos al empleo y al resto de laboriosos quehaceres de la vida diaria.    
El resultado es, en primer lugar, el adocenamiento masivo, fruto del expolio de nuestra facultad para autoexigirnos; y, en segundo, la estigmatización de lo realmente valioso, cuyos protectores aparecen ahora bajo el título de elitistas (vean si no la definición que da el diccionario de nuestra Real Academia del término “elitismo”). Ello viene de la mano de una nueva noción de respeto, que si en origen significaba ser atento con el prójimo (re, de nuevo; specio, mirar a), hoy es igual a no interferir en la elección del producto que el consumidor elija, ya una película, ya un libro, ya un disco, por nocivos y deformadores que sean. Porque el entretenimiento requiere gustos, espacio en el que, según nos dice la extendida frase, no hay nada escrito. De ahí la proliferación de opiniones fundamentadas en el éxito del objeto cultural a la hora de activar las fibras invisibles que forman el nuestro; en efecto, en un elevado número de oportunidades nuestro interior solamente ha sido estimulado en lo primario, en lo trivial. 50 sombras de Grey, Los vengadores o las canciones Pitbull se ajustan a lo que presentamos; el problema es cuando se intentan usar los mismos códigos para referirse a las tragedias atenienses, a La pasión según san Mateo de Johann Sebastian Bach, a los Upanishads o a La palabra de Carl Theodor Dreyer, que no son un postre moderno, un calzado al uso o una entrada en Facebook.

Otro ejemplo ilustrativo. En 2013, Arturo Pérez-Reverte, en primera plana en los últimos días por el lanzamiento de Falcó, su nueva novela, fue obligado por la Audiencia de Madrid al pago de 212.000 euros por plagio. Posteriormente, el escritor se defendió insistiendo en que no incurrió en dicha falta. Independientemente de si lo fue o no, con la sentencia sobre la mesa, ¿no piensa el lector que las intenciones de Pérez-Reverte se alejaban de la necesidad vital de expresión por parte del artista que reivindicaba Tarkovski?, ¿no se alejaban igualmente de la afirmación de Unamuno, que decía que “el que escribe con la sangre de su corazón escribe para siempre”?, ¿visualizan ustedes a Pessoa, a Leopardi o a Rilke resultando sospechosos de plagio?

Sin embargo, al final, es un resultado propio de la lógica del mercado cultural, ya que los fatigosos ritmos que impone requieren agotar fórmulas; recuperar oxígeno con remakes, adaptaciones al cine y a la televisión; perpetuar sagas artificialmente y, por qué no decirlo, expoliar creaciones ajenas (recuerden, por ejemplo, los casos del popular Diplo, o el de Shakira), que no es sino una forma vil de plagio.     

Viñeta de El Roto
Un apunte sobre el elitismo. La Teoría política nos dice, desde Gaetano Mosca y Wilfredo Pareto, que uno de los fines de las élites es perpetuarse, forjar una distancia entre ellas y el resto, alimentar una endogamia que las proteja. Desde el instante en que la intención es la opuesta, es decir, aproximar al lector a las piezas inmortales que ha dado la humanidad, ofrecérselas, no existe, no podría existir, tal elitismo. Antes bien, las razones por las que las verdaderas oligarquías pretenden que las citadas obras permanezcan ajenas al común serían objeto de una larga exposición. No obstante, preciado lector, Beethoven compuso, Platón pensó y Bergman dirigió para usted, porque los anhelos, las preguntas y los infortunios han permanecido inalterados desde la primera generación. Permítanme volver a Machado, quien va a referir tres nombres que en nuestros días, con toda probabilidad, integrarían una pretendida élite literaria:

“Escribir para el pueblo es llamarse Cervantes, en España; Shakespeare, en Inglaterra; Tolstói, en Rusia”.

Escribir para el pueblo, anota el poeta sevillano; elitismo, ¿dónde? Las personas de a pie, que somos nosotros, con el apoyo debido, leemos literatura. Prueba de ello fue el exitoso recibimiento de Anna Karenina en Estados Unidos, precisamente una obra de Lev Tolstói, cuando miles de personas se atrevieron con la extensa novela después de que Oprah Winfrey lo recomendara en su club de lectura. Si la presentadora norteamericana fue capaz de incentivar a la lectura de una gran obra, qué no podrían nuestros Ministerios. Entendemos, por tanto, la reivindicación del Gremio de Editores, que, a raíz de los resultados del CIS, ha pedido una mayor implicación al Gobierno en la promoción de los libros y de la lectura.

Winfrey y sus seguidoras, con Anna Karenina en las manos
El que escribe estas líneas añadiría dos ilusas peticiones a la reclamación de los editores. En primer lugar, no limitarse a exigir un apoyo público que aumente cuantitativamente el índice de lectura, sino que se busquen las formas de restituir a la ciudadanía las obras relegadas (llamarlas elitistas, no en vano, es una forma de restarles prestigio), y, en segundo, que se nos recuerde con la mayor urgencia que somos aptos para su lectura. ¡Qué interesante sería ubicar en la primera estantería al Fausto de Goethe y recomendar con ánimo su lectura, en lugar de ponerlo pasivamente en la sección de teatro o de literatura alemana! No es un ejercicio aventurado: tal es el trato que va a recibir Todo esto te daré, la novela policíaca con la que Dolores Redondo ha ganado recientemente el Premio Planeta.

Un ser humano que encuentra verdad en los libros es un ser que se reconocerá en ellos y que apreciará la lectura. Es la promesa fundamental de la literatura. Piensen en las obras que han sobrevivido al paso de los siglos: Homero, el Bhagavad gita, Jesús de Nazaret o Lao-Tsé, ¿qué nos han brindado sino luz y verdad? Resulta significativo, por cierto, el auge de los libros de coaching y de autoayuda, un fenómeno paralelo al olvido de facto de los referentes fundamentales del pasado. Tan soberbios somos que hemos llegado a pensar que podríamos prosperar sin ellos, faros, reflejos y guías.

El individuo que va hoy a la librería y que, por no saber dónde buscar, termina por toparse con el libro de moda, no sería extraño que eligiera un videojuego o que prefiriera escribir un mensaje por WhatsApp; porque, si de entretenimiento se trata, la consola y el teléfono móvil no requieren el mismo esfuerzo que un libro. De ahí la insistencia en que a los autores deba exigírseles, igual que debemos exigirnos a nosotros mismos. Creemos en nuestras facultades.

Y todo ello porque, en última instancia, ponemos en juego nuestro perfeccionamiento. El telón de fondo de lo que se ha escrito aquí es lo que el ser humano anhela de sí mismo. Escribía Tolstói en sus Diarios, a la edad de 76 años, que ignoraba cuál era el objetivo del perfeccionamiento, pero, al mismo tiempo, sintió la “absoluta certeza de que en ello radica la ley y el objetivo de nuestra vida”. 

  ¿En quiénes nos miramos, lector? He ahí la pregunta fundamental. Elijamos.

Lev Nikolaiévich Tolstói