Posmodernidad y holocausto

¡El animal tiene sus derechos como el hombre:

que ande suelto, pues, y tú, estimado prójimo,

eres también, a pesar de todo, este animal!

Friedrich Nietzsche

     A mi amiga Carla Pastor

En la decimoquinta de las Cartas sobre la educación estética de la humanidad, Friedrich Schiller (1759-1805) dice que "der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt". A partir de sus palabras, que tanto calaron en los románticos de la época, hoy podemos volver a preguntarnos si el ser humano es plenamente solo cuando juega. El autor de la Oda a la alegría da en el clavo cuando asocia juego y creación artística, una vez que nuestra especie, según los parámetros que hemos establecido, es la única capaz de la misma. Ahora bien, ¿no olvidó Schiller que, solo sea por contraste, el ser humano es, además, cuando se relaciona con el resto de especies que comparten el mundo con él? 

   Nos lo preguntamos porque el mismo adquiere sus identidades a partir de sus relaciones con el entorno: el que paga en un comercio es cliente, el que es sujeto de derecho es persona, el que viaja a pie es viandante, el que almuerza en un restaurante es comensal y el que cuida de la salud de su comunidad es médico. Por ello, la categoría ser humano, en puridad, solo halla su sentido pleno si la ponemos en relación con las especies que no son humanas. De todas ellas, ahora nos vamos a ocupar de una parte de las mismas: la que pertenece al reino animal y, más precisamente, la que es usada por el ser humano para sus propósitos.  

   En 1989, Zygmunt Bauman (1925-2017) publicó uno de sus libros esenciales: Modernidad y Holocausto. Allí, el pensador polaco, además de profundizar en el lazo que une a los dos elementos del título, dio una serie de pistas sobre el vínculo al que hemos aludido ahora. Según es sabido, el argumento de Bauman es que la Shoah fue posible gracias a la época en que se produjo, una vez que la Modernidad había venido con unas formas de hacer particulares. En su opinión, la misma es, esencialmente, "racional, planificada, científica, coordinada y [sus prácticas son] eficientemente administradas". Desde su perspectiva, tales rasgos alejan al Holocausto de las violencias y de los genocidios que se habían producido anteriormente. Unas líneas después, el autor de Vida líquida agrega que "nuestra sociedad racional y moderna ha preparado el camino para los que comenten genocidios sistemáticos, fríos y exhaustivos"; y opina que los mismos son "un ejercicio de ingeniería social" al servicio de "la sociedad perfecta", a tal punto que "el genocidio moderno (...) es el trabajo de un jardinero".

   Tres décadas después, podemos decir, exageradamente, que uno de los genocidios modernos que siguen produciéndose ya no es labor de un simple jardinero, sino de un poderoso y gigantesco granjero. 

   Holocausto es una palabra de origen griego: ὁλόκαυστον (holókauston), a la que dan vida dos voces: ὁλον (holó), todo; y καυστον (kauston), quemado. A pesar de que luego pasará a vestirse con ropajes latinos, en el holocaustum siguen presentes las raíces de la Hélade, ya que siempre alude a lo mismo: el asesinato de animales en ritos paganos, que ardían sobre el altar de los dioses. En virtud de lo cual, no es casualidad que sacrificio, la palabra que hoy en día usamos en español para hacer referencia a la matanza de un animal, signifique hacer sagrado: literalmente, sacro facere. Es un gesto que aspira al más allá. 

   Valdría ver Earthlings, Dominion o una de las grabaciones realizadas por las organizaciones animalistas a lo largo del Occidente para advertir que la situación ha cambiado. Ya no hay dioses, ni fuego. Y el sacrificium viene precedido de una existencia que habríamos de cuidarnos de llamar vida. Es fácil averiguar cuáles son las condiciones de millones y millones de animales, o las cifras de asesinatos que se producen día a día –porque si las contáramos por mes o por año perderíamos del todo la capacidad de hacernos una idea–; el punto ahora es que el ser humano es el que ha procurado las primeras y el que perpetra los segundos. 

    Al ver imágenes de lo que pasa dentro de muchas granjas, sorprende el grado de agresividad que alcanzan los trabajadores, ¿por qué tanta saña con criaturas que no habrán salido de la penuria de la existencia cuando ya se vean entrando en la de la muerte? Y, sin embargo, su sadismo es un haz de humanidad –de la peor, justo es decirlo– en un proceso que ha procurado eliminarlos por completo. Bauman ya sabía que la violencia en serie y a gran escala solo podía ser sacada adelante con procedimientos propios de la producción posfordista: racional, planificada, científica, coordinada y con prácticas eficientemente administradas. No por azar, Hannah Arendt (1906-1975) pensaba que los campos de exterminio eran "fábricas de muerte"; y, no por azar, Jean-François Mattei (1914-2014) ha dicho en La barbarie interior, un precioso ensayo aún sin editar en España, que "civilización y barbarie son (...) dos máscaras, adversarias y cómplices de una sola y misma humanidad".

   En el capítulo XXIV del primer volumen de El capital, Karl Marx (1818-1883) contaba con precisión que el capitalismo, en sus orígenes, pasó por la privatización de multitud de tierras, privando a quienes las labraban de los que habían sido sus medios de vida. En Calibán y la bruja, una excelente –y no menos precisa– glosa de los escritos de Marx sobre la acumulación originaria, Silvia Federici planteaba que el aislamiento de la mujer en el hogar fue clave en dicho proceso: ellas habían sido elegidas para cargar con la responsabilidad de parir y cuidar la mano de obra que iba exigiendo un capitalismo que alzaba el vuelo. Siguiendo sus pasos, podríamos adelantar una segunda glosa –con seguridad, menos precisa– cuya pregunta de partida podría rezar así: si Marx puso el foco sobre el expolio de los campesinos y Federici lo ha puesto sobre las prácticas biopolíticas a las que fue y es sometida la población femenina, ¿cuál es el título que hemos de dar a los procesos por los que hacemos pasar hoy a los animales? Expolio, desde luego, una vez que se les ha privado hasta de la vida; prácticas biopolíticas, por supuesto, una vez que se programan las gestaciones de las hembras, se adulteran genéticamente los cuerpos, se racionan los alimentos y se administran potenciadores del crecimiento. 

   Aun así, la situación va más allá, por lo que debemos agregar sin vacilar que las prácticas que sufren millones de animales son eugenésicas y necropolíticas, una vez que se alumbran seres vivos con el solo propósito de hacer de ellos productos de consumo. El ciclo de su existencia, desde el principio hasta el final, viene pautado exclusivamente por los parámetros de un mercado voraz y moralmente ciego. 

   Después de la Segunda Guerra Mundial, varios pensadores dieron carpetazo a la Modernidad y avisaron de que los días por venir serían los de la Posmodernidad. El cambio de era no ha evitado que sigan produciéndose agravios propios de días pasados, solo que protagonizados por unos seres que, según diría Schiller, no juegan. 

   En 1947, vieron la luz los libros de dos autores que habían vivido en primera persona dicha oscuridad. Después de pasar por Buchenwald y Dachau, Robert Antelme (1917-1990) lamentaba en La especie humana: "Entonces nos sentíamos impugnados como hombres, como miembros de la especie". De sus palabras se colige que la humanidad es, principalmente, un estatus asociado al trato que nos damos; de ahí que, siguiendo su planteamiento, lo que hacemos a los animales impugne, primero y sobre todo, nuestra humanidad. Primo Levi (1919-1987), por su parte, se preguntaba en uno de los títulos capitales del siglo XX se questo è un uomo. Hoy podríamos repetir su gesto y cuestionarnos se questo è un animale, pero, en verdad, la pregunta volvería a darse la vuelta, una vez más. Porque, de la respuesta que alcancemos a dar, pende su humanidad; mas, primero y sobre todo, la nuestra.

Potentia absolute minuitur

Somos lo que hacemos

para cambiar lo que somos

Eduardo Galeano

Melancolía, según es sabido, viene del vocablo griego μελαγχολία (melankholía), formado a su vez por dos voces: bilis (μελαγ, melan) y negra (χολία, kholía). Hipócrates (circa 460-370 a. C.) acuñó el concepto porque pensaba que en el cuerpo humano podían darse cuatro humores: sanguíneo, flemático, colérico y melancólico; en virtud de sendos fluidos: la sangre, la flema y la bilis, que es amarilla o negra. Dichos líquidos no se dan siempre en la misma proporción; de hecho, según el médico de Cos, “si el temor (φόβος, phóbos) y la tristeza (δυσθυμίη, dysthymíē) perseveran mucho tiempo, esto indica melancolía” (Aforismos, 6, 23). Ello significa que una presencia elevada de la bilis oscura originaba, en opinión de Hipócrates, un ánimo que podía identificarse gracias al temor y a la tristeza del paciente. 

   Siglos después, Baruch Spinoza (1632-1677) decía en la Ética que "la melancolía es siempre mala" porque "la potencia de actuar del cuerpo, en su totalidad, se disminuye o reprime" (Parte IV, Proposición 42, Demostración). Un gran spinozista, el profesor Remo Bodei (1938-2019), a partir de su lectura del pulidor de lentes, agrega que "los melancólicos –herederos de la actitud medieval del desprecio del mundo, conscientes de la vanidad de todas las cosas– desean (...) separarse de los demás hombres y despedirse de todo placer, juzgándolo imposible". Y, a continuación: "Se refugian, por tanto, en una utopía bucólica, para estar completamente solos y para no encontrarse, paradójicamente, ni siquiera a sí mismos". El capítulo de Bodei del que proceden las líneas citadas se titula Vanitas, pero el pensador de Cagliari olvidó agregar que una persona melancólica, lo primero que considera vano, es a sí misma.

   Después de ser diagnosticada de su primer cáncer en 1978, Susan Sontag (1933-2004) sacó energías para constatar que durante el siglo XIX "tristeza y enfermedad se hicieron sinónimos". La tristeza y la enfermedad a las que alude la autora neoyorquina son, respectivamente, la melancolía –"La enfermedad del artista"– y la tuberculosis –"Una enfermedad del alma"–. Los casos de Percy B. Shelley (1792-1822), John Keats (1705-1821), Frédéric Chopin (1810-1849), Robert L. Stevenson (1850-1894) o D. H. Lawrence (1885-1930) habían alimentado la asociación entre el genio y la melancolía, que explota durante el Romanticismo, pero que ya germinaba en la Grecia clásica: "Todos los melancólicos son personas fuera de lo normal, no por enfermedad, sino por naturaleza" (Problemas, Sección XXX, 1, 955a, 40-41), opinaba Aristóteles (384-322 a. C.).

   El punto es que el siglo de Victor Hugo (1802-1885) vinculó la melancolía a los artistas. Valga leer un paso del Diccionario de ciencias médicas de 1819, que postulaba que la misma "debe ser dejada a los moralistas y a los poetas que, en su expresión, no están obligados a tanta severidad como los médicos". 

   Uno de los literatos que lograron salvarse de la enfermedad, mas no de la tristeza, fue Étienne P. de Senancour (1770-1846), el autor de Obermann, uno de los libros más hermosos y selectos de la centuria. En 1804, después de aislarse en los Alpes, Senancour pronuncia unas palabras en las que vibran las de Hipócrates, Spinoza y sus coetáneos. En ellas vislumbramos, además, que, en según qué oportunidades, el melancólico alcanza una lucidez privilegiada:

"Miro las cosas positivas, vuelvo a caer en la duda; veo una oscuridad profunda. Hasta abandonaría la idea de un mundo mejor. Cansado y desalentado, me limito a compadecer una existencia estéril y de necesidades fortuitas. No sabiendo dónde estoy, aguardo el día que debe poner fin a todo, sin esclarecer nada" (Carta XXIX).

Vástago del siglo XIX, Sigmund Freud (1856-1939) profundizó en la cuestión y en 1915 planteó que la melancolía se caracteriza por cinco síntomas: "Una desazón profundamente dolida", "una cancelación del interés por el mundo exterior", "la pérdida de la capacidad de amar", "la inhibición de toda productividad" y "una rebaja del sentimiento de sí que se exterioriza en autorreproches y auto denigraciones", una práctica que podría agravarse hasta alcanzar "una delirante expectativa de castigo". Aun así, el autor de El malestar en la cultura presentó una última clave más adelante, al agregar que el melancólico experimenta "una extraordinaria rebaja en el sentimiento yoico". El "yo", dice Freud, "se ha hecho pobre y vacío"; el yo, diría Bodei mucho después, se ha hecho vano. 

   Mijaíl M. Zóshchenko (1894-1958) experimentó varios de los síntomas a los que había aludido Freud durante sus primeros treinta años de vida, a lo largo de los cuales lamentaba la "increíble tristeza" que le hacía ser "infeliz, sin saber por qué" y que cifraba en un extraño "miedo a la vida". El literato peterburgués publicó una obra, Antes de que salga el sol, en la que explicaba su pesar, que iba camino de volverse crónico: "La melancolía, pensaba yo, es mi estado normal". Finalmente, Zóshchenko cuenta con gran alegría que superó la melancolía gracias a la potencia de la razón, su particular respuesta al miedo: "Salí vencedor (...) Apareció una nueva vida".

   En vista de los pasos que ha dado la melancolía, sorprende saber que hoy no se la "considere una categoría clínica", lo que "dificulta en gran medida el planteamiento terapéutico". Más allá de lo oportuno que sería preguntarse por qué la psicología positivista vitupera el concepto de melancolía (quizá debe ser dejada a los moralistas y a los poetas, igual que en el siglo XIX), da la sensación de que el mismo ha sido suplido, solo sea parcialmente, por el de depresión: "La depresión es la melancolía sin sus encantos, sin su animación ni sus rachas", advertía Sontag hace cuarenta años. La sustitución ha sido tal que, a veces, los psiquiatras optan por diagnosticar "“trastorno bipolar” o “depresión mayor”" en lugar de melancolía. 

   A pesar de ello, hay una línea que une los episodios que hemos ido visitando: la persona que la sufre experimenta una pérdida de potencia (sin contar el genio creativo con el que la han asociado Aristóteles o Sontag), un agravio que vulnera el vínculo con uno mismo y con el mundo. Ahí vemos la tristeza y el temor a los que aludía Hipócrates, una suerte de Grundakkord, por decirlo con Jacob Burckhardt (1818-1897), que ha seguido sonando, aun con variaciones, en adelante. 

   Podemos expresarlo más adecuadamente si decimos que la problemática con la que ha de lidiar el melancólico, ruso o austriaco, clásico o romántico, en Atenas o en Suiza, es la de habitar un mundo al que no se siente pertenecer. Su patria es él mismo, ella misma, una vez que todo sucede dentro de sí: el adelgazamiento de la voluntad, la pérdida del amor, el castigo. El yo oscila, igual que un péndulo, entre el pulso vital y la vanidad, entre el saludo y el adiós, entre la energía y el agotamiento. 

   A su lado, de cuando en cuando, hay una contrapartida que cristaliza en la claridad de visión (de ahí, posiblemente, el síndrome del espectador, tan común). ¿No es lúcido Bernardo Soares, el heterónimo con el que Fernando Pessoa (1888-1935) firmó el Libro del desasosiego? ¿No lo es Senancour, su más claro ascendente? Irónicamente, uno de los problemas de ver con claridad es que el riesgo de no salir de ahí es alto, y la prueba es que los dos autores, al contrario que Zóshchenko, se solazaron en la autocompasión sin hallar mayor alivio que compartir sus pesares. 

   En virtud de lo dicho, ¿cuáles son las posibilidades de la persona melancólica? A decir verdad, solo hay dos: el vencimiento o la voluntad de darle la vuelta, a sabiendas de que es una labor que, salvo excepciones, ocupará toda la vida y que probablemente se alternará con la primera. En opinión del que escribe, solo sea por sus veleidades spinozianas, los encantos de la bilis oscura arduamente legitimarían que nos gustáramos en ella, ya que, a pesar de su ocasional lirismo, es un humor que a la larga se vuelve peso y lastre. De ahí la pertinencia de identificarla y poder lidiar con ella adecuadamente: el o la que sufre una potentia absolute minuitur, usando la expresión de Spinoza, ha de ser capaz de dar paso a una potencia absolute maximam. Una potentia, valga decirlo, que, con toda seguridad, será más encantadora.

El amor y lo político*

En 1953, Hannah Arendt (1906-1975) inició un cuaderno que pretendía inaugurar una ciencia política. Allí, la pensadora anotó una reflexión reveladora:

“En el ámbito de la pluralidad, que es el de la política, hay que plantear todas las preguntas antiguas: qué es el amor, qué es la amistad, qué es soledad, qué es actuar, pensar, etc.” 

   A qué respondía exactamente que la primera cuestión introducida por Arendt al planear una nueva politología fuera la del amor, solo lo sabía ella, pero el gesto es ilustrativo. Primero porque la autora de Los orígenes del totalitarismo, igual que otras grandes figura de la Teoría política del siglo XX, experimentó la urgencia de volver a la historia de las ideas y preguntar al pasado qué perduraba de él en el presente; y segundo porque extraña ver el amor –y lo mismo podría decirse de los conceptos que siguen– en una lista de referencias políticas en la que, a priori, sería más verosímil encontrar el poder, el Estado o el sistema electoral. La intención de Arendt era la de oponerse con valentía a una ciencia política que ganaba fortaleza en la academia estadounidense y que remaba a favor de la predicción y el empirismo. Ella intuía que la política era una realidad en la que primaba lo fortuito, de forma que arduamente se prestaría a ser objeto de control. He ahí la razón de que las premisas que proponía fueran ajenas a la politología científica. 

   En el pasaje referido, la palabra que admite la presencia del resto es pluralidad, uno de los loci teóricos predilectos de Hannah Arendt. A lo largo de su producción intelectual, la autora germana se inclinó por entender que el fenómeno político era la amistad y no el amor. Planteó que el amor eliminaba “el en medio” en el que surge la política, al tiempo que el elemento político de la amistad residía en que garantizaba la escucha  –en alemán, hören, escuchar, forma parte de gehören, pertenecer, por lo que el primero porta una experiencia de alteridad en potencia–, de la misma forma que la philía, según veremos, había permitido lo mismo en las instituciones democráticas de la Atenas del siglo V a. C.

   Años después, Martha Nussbaum introdujo una expresión, la del amor político, que, a la luz de su reflexión, habrá de jugar un papel fundamental en nuestros tiempos:

“El amor (…) es lo que da vida al respeto por la humanidad en general, convirtiéndolo en algo más que un envoltorio vacío. Y si el amor es necesario en la sociedad bien ordenada de Rawls (como yo creo que lo es) cuánto más no lo será en las sociedades reales, imperfectas, que aspiran todavía a la justicia” . 

   Es relevante preguntarse si el amor es una fuerza antipolítica, según afirmaba Arendt; o si es un elemento relevante de lo político, en opinión de Nussbaum, por su facultad de reforzar los lazos que unen a los integrantes de una comunidad. 

   Las respuestas exigen volver la mirada a la Grecia clásica, un tiempo y un lugar en el que florecieron las palabras que fundan nuestras visiones del amor, aún vigentes. 

      La philía, mimbre de la polis

Decía María Zambrano (1904-1991) que el amor nació en Grecia, junto a la reflexión filosófica, en una época en que los dioses permitían a los seres humanos iniciar la búsqueda de sí mismos. La pensadora aludía al eros, probablemente la cristalización amorosa más representativa en la cultura helena. A su lado, sin embargo, existió un afecto que, sin el nervio pasional de eros, portaba virtudes unificadoras, la philía, que alcanzó su apogeo en la ciudad de Pericles (495-429 a. C.).

   La voluntad de escucha y de proponer en libertad y con respeto, la promoción del bien común, la vocación de unidad, el poso de prudencia, la firmeza de los lazos o la proyección en el tiempo son elementos que en la ciudad-estado resultaron providenciales, dado que los atenienses, desde finales del siglo VI hasta finales del V, avinieron en procurarse un régimen democrático, una novedad política que requería de los valores propios de la philía, y fundamentalmente de uno: la igualdad. 

   Es relevante introducir la relación que une a philía y a igualdad. Escribía Miguel de Cervantes (1547-1616) que de la novela de caballería podría decirse “lo mismo que del amor se dice: que todas las cosas iguala”, un fenómeno que en Grecia se plasmó de la siguiente forma: los iguales eran los ciudadanos, porque la igualdad se generaba en la política, un espacio a su vez reforzado por la philía, al punto que Aristóteles (384-322 a. C.) ideó un neologismo con que referirse a la que protagonizaban los ciudadanos: la philía politiké. 

   La philía en la ekklesía o en el ágora no exigía que los ciudadanos fueran amigos igual que lo fueron Pílades y Orestes, sino que el vínculo venía expresado por la isegoría, la facultad de expresarse y de ser escuchado por los iguales, de valorar las opiniones o las propuestas de un ciudadano en el grado en que nosotros exponemos las nuestras. La isegoría reivindicaba el poder de la palabra pronunciada y oída. Al igual que la amistad entre las ciudades griegas se expresó en forma de alianza, la philía en la polis era fundamentalmente isegoría y los provechos que podían resultar de ella: la unión, el intercambio o la reciprocidad. Al respecto, Arendt escribió:

“Isonomía no significa que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma para todos sino simplemente que todos tienen el mismo derecho a la actividad política y esta actividad era en la polis preferentemente la de hablar los unos con los otros. Isonomía es por lo tanto libertad de palabra y como tal lo mismo que isegoría” . 

   La philía fue así una fuerza que respaldaba la política democrática griega, ya que su presencia incidió favorablemente en la puesta en común de sus ciudadanos.

   El ágape, inhibidor de la política

En el instante en que se produjo la venida de Jesús, ya hacía tiempo que la polis se había vencido a favor de una realidad política de mayores proporciones. El Imperium y su lógica habían agrandado unas perspectivas que previamente se reducían a las de la propia ciudad; por ello Sheldon Wolin (1922-2015) advertía del “carácter crecientemente abstracto de la vida política”. La pertenencia a la ciudad-estado había sido remplazada por las alusiones de los estoicos latinos al planeta, una inmensa civitas que recogía a todos los individuos. 

   Jerusalén, que ya había sido incorporada por Roma en vida de Jesús y que fue partícipe de la abstracción política que refirió Wolin, propuso una igualdad que no respondía a la de la polis helena o a la del universo estoico, sino que se edificaría sobre la ciudadanía celestial, lo que permitió a Pedro afirmar que la cristiandad sería en adelante el pueblo de Dios (1 Pedro 2: 10), igual que en el Tanaj los hebreos lo habían sido de Yahvé. Recuérdese la idea que Pablo (circa 5-58) repite tres veces: 

“Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Efesios 2: 19) (…) Somos ciudadanos del cielo (Filipenses 3: 20) (…) No tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos la futura (Hebreos 13: 14).”  

   Independientemente de si la realidad analizada es Atenas o Jerusalén, hay tres elementos en liza: el amor, la igualdad y el espacio en que se articulan. En Grecia, los tres se habían identificado, respectivamente, con la philía, la isegoría y la ekklesía; de igual forma, en el cristianismo respondieron al ágape, a la societas  y a la iglesia –palabra procedente de la voz helena, una reminiscencia pertinente–. Donde los griegos habían fomentado una igualdad política, la nueva fe generó una igualdad fundamentada en la filiación: una de las innovaciones de Jesús de Nazaret fue llamar abba a Dios, voz aramea que aludía al padre y a la que el profeta habría dado un uso insólito en la historia judía. 

   Dicha igualdad, en las antípodas del planteamiento griego de la philía, eximía a los cristianos de preocuparse por la elaboración de leyes, ya que las mismas habían sido reveladas en la palabra de Jesús. En Mateo 19: 18-19, uno de los pasajes de la Biblia en que el mesías cristiano explicó con mayor cuidado el cuerpo de la fe, se lee que los preceptos a guardar son los cinco últimos que Yahvé había dictado a Moisés en Éxodo 20: 1-17: de un lado, la prohibición del asesinato, del robo, del adulterio y del levantamiento de falso testimonio; y, del otro, la exhortación a la honra de los progenitores. Jesús incorporó al pentálogo un principio que, no habiendo sido incluido en las Tablas de la Ley, sí fue anotado en Levítico 19: 18: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Era una premisa que se añadía a lo recogido en Mateo 5: 43-47 y en Lucas 6: 27-35, de lo que hay posos en Tesalonicenses 5: 15, Corintios 4: 12 y 1 Romanos 12: 14, cuando se afirmó el amor por los enemigos, en oposición a lo escrito en el Antiguo Testamento, donde se había reflejado la animadversión por los enemigos de Yahvé. 

   De ahí que Pablo anotara: “La caridad es la ley en su plenitud”  (Romanos 13: 8-10), un mensaje que exhorta a la obediencia de las órdenes prescritas por el Dios neotestamentario, que se reducían a una: el ágape, fundamento del obrar cristiano.

   El cristianismo elaboró un relato que hizo reposar los elementos políticos en Él. Las leyes, ya lo hemos apuntado, fueron expuestas por Jesús; la ejecución de las mismas vino garantizada por las reiteradas invitaciones a rechazar la propia voluntad y aplicar la de Dios; y, finalmente, el juicio recayó igualmente en Él, según se afirma en numerosas oportunidades a lo largo de la Escritura (Marcos 16: 16; Mateo 12: 36; Juan 3: 18; Romanos 14: 10-12; 1 Corintios 4: 5; Hebreos 13: 4; 2 Pedro 3: 10; Apocalipsis 19: 11). 

   Dado que la fe plantea que Dios es el Ágape mismo (1 Juan 4: 8), lo que en Grecia había sido obra de los ciudadanos atenienses ayudados de la philía, en el cristianismo es siempre intervenido por el ágape. Los productos políticos –las leyes, la aplicación de las mismas o su posterior fiscalización– existían, pero no eran el resultado de la política, de la reunión y de la intervención de los interesados, sino de una orden divina: el Ágape.

     Conclusiones

Arendt planteó que los nuevos estudios políticos habrían de preguntarse qué es el amor. La pensadora alemana falló al decir de él que es “la más poderosa de todas las fuerzas antipolíticas humanas”, ya que hay oportunidades en que se presta a fortalecer lo político, según sabían los griegos del siglo V a. C.; y, al mismo tiempo, había un poso de realidad en sus palabras, es más: el ágape podría responder a su afirmación, una vez que aleja la política de los individuos y la proyecta a realidades ultraterrenas.

   Ella se preguntaba por la pluralidad, un requisito de la política, de ahí que rechazara a eros, porque eliminaba el en medio. Los atenienses respetaron el espacio al que se refería y la philía ayudó a ello; sin embargo, el amor no agota las posibilidades de la política solo por restringir el en medio, sino que existe una explicación añadida a la primera: la reunión de los poderes políticos en un solo Ser, que es en Sí mismo Amor. 

   Qué sea el amor, una de las preguntas antiguas que se realizaba Arendt en 1953, no lo sabemos. Ahora solo se ha intentado plantear que es un fenómeno capaz por igual de respaldar y de inhibir la política, siempre en función de cuál amor sea el propuesto, elección que prefigura el espacio en que se fomenta y la intención con que se aplica. 

*Escrito presentado en el Seminario de Doctorado UCM

¿Qué es la política? Lo político, la política y la despolitización en noviembre de 2017.

Guerra y destino, vida y paz*

Guerra es cuando papá no está.
Zhenia Bélenkaia

Ramón Andrés publicó en 2016 un libro titulado Pensar y no caer. En él, Andrés se apoyaba en un cuadro, una música o una película para reflexionar sobre puntos urgentes de nuestros días: la inflamación de la identidad, el problema de Europa y los refugiados o el reparto desigual reclamaron la atención del erudito. En una práctica análoga, en las próximas páginas recuperaré cuatro escenas literarias en aras de reflejar, desde una perspectiva humanista, sendas realidades que, en los escritos rescatados, se produjeron exclusivamente gracias a la existencia de una guerra. Dichas realidades son, en orden de exposición: la valentía guerrera, oportunamente inspirada por los dioses; la fatalidad del guerrero y su proceder frente a ella; el adiós a la vida del guerrero en agonía y su reflexión última; y la invocación de la paz a la luz de la bondad del ser humano.

   Las primeras referencias proceden de la épica grecolatina, la Ilíada y la Eneida, y las siguientes de dos literatos rusos: Lev N. Tolstói (1828-1910) y Vasili S. Grossman (1905-1964), cuyos libros mayores inspiran el título del presente escrito. 

     Guerra

     Eneida, Libro II   

Después de la caída de Troya, Eneas inició su viaje por el Mediterráneo. En una de las escalas previas a la llegada a Italia, el héroe y su séquito, protegidos por Venus, se dirigieron a Cartago. Allí, la reina Dido, que luego se enamoró del huido, ofreció un festín a los visitantes y pidió a Eneas que relatara las aventuras de la guerra. Inflamado por los recuerdos, el héroe refiere su arenga de la última noche:

                                                “Al ver unánime 

                                                 su ansia de lucha, los arengo: <<Jóvenes, 

                                                 que en vano derrocháis tanto heroísmo,

                                                 si para extremos últimos de audacia

                                                 bríos sentís, pensadlo: es recio trance.

                                                 Templos y altares repudiando esquivos,

                                                 se fueron las deidades que este imperio

                                                 mantuvieron en pie. De un pueblo en llamas

                                                 os hacéis defensores… Mas muramos

                                                 desafiando de frente los aceros:

                                                 ¿Qué salvación queda al vencido? Una:

                                                 no esperar salvación>>".

   De la misma forma que el discurso fúnebre de Pericles (495-429 a. C.) reunía los fundamentos de la Atenas clásica, en la efervescencia de Eneas se revela qué idea del guerrero era ponderada en los años en que Virgilio (70-19 a. C.) escribió su opus magnum. Roma latinizó la voz griega hērōs, que no solo aludía al épico líder militar, sino además al semidiós  –no ha de resultar extraño que, al ir a cruzar un fuego, el protagonista afirme de sí: “Un dios me guía”–, un ser que, a la luz de lo proclamado por Eneas, responde únicamente a la valentía. Es por ello que el ánimo del primero de los troyanos, a sabiendas de afrontar un fracaso inminente, ignora lo militar e invita a alcanzar la salvación perseverando en la resistencia, la única victoria posible una vez que se sabían vencidos. 

   Al instante, los jóvenes “sienten trocarse su valor en furia”, con lo que respondieron a la palabra de su líder y además cumplieron con los valores vigentes. Es una idea que Eneas, personificando el ideal referido, repite unos versos después, al afirmar:

                                                          "Mi ansia despierta

                                                           quiero sumarme a los que fieles luchan

                                                           por el palacio real, y con mi esfuerzo

                                                           dar aliento al valor de los vencidos". 

   A lo largo de la Eneida, Virgilio apela en un elevado número de oportunidades al pundonor de sus personajes predilectos; el poeta latino llega incluso a reprenderlos si no son aguerridos y los ennoblece si han caído luchando. El nervio del planteamiento, sin embargo, se encuentra ya en el relato de Eneas durante el simposio de Dido, en el que la heroicidad y la inspiración divinas se presentan asociadas al ardor guerrero.

     Destino

     Ilíada, Canto XXIV

Príamo, rey de Troya, había visto caer a la mayoría de sus hijos. Sin embargo, la pérdida de uno de ellos, producida durante la guerra con los aqueos, fue en extremo dolorosa: Aquiles venció a Héctor, el príncipe de la ciudad, a sabiendas de que si lo hacía moriría, según había adelantado Tetis, su progenitora. Iris, a propuesta de Zeus, pidió entonces a Príamo que rescatara el cuerpo de Héctor, custodiado por Aquiles. El rey, llegado al campamento enemigo gracias a la guía de Hermes, se dirige a él:

                                        “<<Mi desdicha es completa: he engendrado los mejores hijos

                                        en la ancha Troya, y de ellos afirmo que ninguno me queda.

                                        Cincuenta tenía cuando llegaron los hijos de los aqueos (…)

                                        y el único que me quedaba y protegía la ciudad y a sus habitantes,

                                        hace poco lo has matado cuando luchaba en defensa de la patria,

                                        Héctor. Por él he venido ahora a las naves de los aqueos, 

                                        para rescatarlo de su poder, y te traigo inmensos rescates.

                                        Respeta a los dioses, Aquiles, y ten compasión de mí. 

                                        Por la memoria de tu padre. Yo soy aún más digno de piedad

                                        y he osado hacer lo que ningún terrestre mortal hasta ahora:

                                        acercar a mi boca la mano del asesino de mi hijo>>.”  (493-506).

   Homero, que con sus epopeyas inspiró siete siglos después la escritura de la Eneida, recreó igual que Virgilio los ideales guerreros de su época. Príamo no solo era un vencido, igual que Eneas, sino que además había perdido a su hijo, fallecido con honor; aun así, fue al refugio de su asesino y reclamó el cadáver. Aquiles, que reconoció la valentía del soberano, en el que vislumbraba la figura de su padre, una vez “satisfecho de llanto” , se apiadó del anciano y atendió su súplica, no sin antes ofrecerle los mejores alimentos. 

   Aquiles era sabedor de que eliminar al príncipe troyano significaba sellar su propia suerte: Héctor se lo recordó, ya moribundo, al prever su caída, de la que Paris y Apolo serían responsables (Canto XXII, 359). El héroe aqueo ignoró su sino y vengó la muerte de su escudero Patroclo, al que unía un vínculo de profunda intimidad.

   La pérdida de Héctor en defensa de la patria valió la internación de Príamo, orgulloso de su prole, en las naves enemigas y la petición de sus restos, aun postrado en presencia de Aquiles; la pérdida de Patroclo había provocado la indolencia del primero de los aqueos frente a su fin, que había sido anunciado en dos oportunidades. Hoc erat in fatis. 

   Ya planteó Eneas que la única salvación del vencido era no esperar salvación.

     Vida

     Guerra y paz, Libro IV

En 1867, once años después de participar en la Guerra de Crimea, Lev N. Tolstói, que se pensó heredero de la épica de Homero, publicó Guerra y paz. Ya avanzado el relato, Tolstói plasmó allí la agonía y el postrero fallecimiento del príncipe Andrei N. Bolkonski, gravemente herido en la batalla de Austerlitz. En las postrimerías de la vida, Andrei, que había opuesto la insignificancia de Napoleón (1769-1821) a la gravedad de los procesos que venía experimentando, ya claudicado, reflexionaba:    

“<<El amor: ¿qué es el amor?>>, pensaba.

<<El amor se opone a la muerte; el amor es vida. Todo lo que comprendo lo entiendo porque amo. Todo, todo existe únicamente porque amo. Todo está ligado por el amor únicamente. El amor es Dios; morir significa que yo, una partícula del amor, retorno al manantial común y eterno>>. ”

   Alrededor de dos mil quinientos años alejan la agonía de Héctor y la de Andrei, dos príncipes que, presenciando el final, se expresan: el primero se rinde con una advertencia a su verdugo, el segundo saluda el providencial hallazgo de una nueva vida. Cornelius Castoriadis (1922-1997) planteó que los griegos pensaban que la muerte era el final ; sin embargo, Tolstói era cristiano, de forma que no es azaroso que proponga un ocaso que no es sino el regreso a Dios, identificado con el amor: Théos agape estin (1 Juan 4: 8).

   La muerte podría haber alcanzado al príncipe Andrei de todas las formas posibles, pero se produjo a raíz de una herida de guerra. Con los años, el responsable de que fuera así, se volvió el pacifista par excellence de su tiempo; a dos meses de fallecer, el literato escribió una carta a Mahatma Gandhi (1869-1948) que influyó profundamente en el líder indio. En ella, Tolstói decía que el amor es “el esfuerzo de las almas de los seres humanos hacia la unidad y el comportamiento dócil entre sí que resulta de ello” . Veladamente o no –solo habían pasado cinco años de la guerra ruso-japonesa, aún viva en el recuerdo del autor de Anna Karenina–, Tolstói afirmaba que la guerra era lo opuesto al amor: donde éste procuraba un comportamiento dócil, aquélla era el espacio del extremo opuesto.

   Inmediatamente después de la muerte de Fiódor M. Dostoievski (1821-1881) se perpetró el magnicidio del zar Alejandro II (1818-1881); de la misma forma, no se habían cumplido cuatro años del final de Tolstói en la estación de Astápovo cuando el 28 de junio de 1914 se produjo el asesinato del archiduque Francisco Fernando (1863-1914) en Sarajevo. Diera la impresión de que fueron el freno del mal, un katechon (2 Tesalonicenses 2: 6-7), igual que lo fue el profeta galileo al que seguían.   

   Paz

   Vida y destino, Segunda parte

Vasili S. Grossman (1905-1964), que falleció después de ser perseguido por el régimen soviético, ideó en Vida y destino a Ikónnikon-Morzh, un personaje que respondía al perfil del santo laico, ya vivido. Internado en un campo de reclusión alemán durante la Segunda guerra mundial, Ikónnikon-Morzh redactó, de forma clandestina, unas notas previas a su ejecución; en ellas aún se percibe latente el tolstoísmo que, según refiere Grossman, el personaje había profesado:

“El bien no está en la naturaleza, tampoco en los sermones de los maestros religiosos ni de los profetas, no está en las doctrinas de los grandes sociólogos y líderes populares, no está en la ética de los filósofos. Son las personas corrientes las que llevan en sus corazones el amor por todo cuanto vive; aman y cuidan de la vida de modo natural y espontáneo. Al final del día prefieren el calor del hogar a encender hogueras en las plaza (…) Es la bondad particular de un individuo hacia otro, es una bondad sin testigos, pequeña, sin ideología. Podríamos denominarla bondad sin sentido (…) al margen del bien religioso y social (…) El amor ciego y mudo es el sentido del hombre.” 

   Tzvetan Todorov (1939-2017), ferviente lector de Grossman, publicó en el año 2000 un libro de título ilustrativo: Mémoire du mal, tentation du bien. Todorov nació y vivió en Bulgaria hasta 1953, por lo que había llegado a reconocer la naturaleza de los regímenes totalitarios: la Alemania nazi y la Unión Soviética, procurando el bien, infligieron el mal. Identificando la perversión resultante de obviar lo humano en aras de un fin idealizado, Grossman y Todorov plantearon el mismo propósito: “El hombre merece seguir siendo el objetivo del hombre” . De ahí que Ikónnikon-Morzh apelara a la bondad innata de todo individuo, que no precisa de un estímulo externo.

Grossman rompió no solamente con la visión de sus coetáneos comunistas, sino incluso con la de la fe cristiana que profesaron sus referentes literarios del siglo XIX: en opinión de Grossman, el bien no reside en la Historia o en Dios, sino en la bondad de las personas del común, ajena a doctrinas filosóficas, políticas o religiosas. Los planteamientos del autor de Todo fluye y los de Tolstói, sin embargo, se reunieron en un punto: el amor, de nuevo invocado en plena guerra por uno de sus espectadores ilustres, es el fenómeno opuesto al mal propagado en sus respectivas épocas . 

El pensamiento que se inclina por permitir que el orden político repose únicamente en la bondad humana ya había sido revisado por Nicolás Maquiavelo (1469-1527), que apuntó en El príncipe: “Un hombre que quiera hacer en todo profesión de bueno, acabará hundiéndose entre tantos que no lo son” . A juicio del que escribe, Tolstói y Grossman no fueron dos ilusos; lejos de ignorar la maldad, su propuesta no fue la de una solución perentoria e infalible, sino un clamor: igual que Dante (1265-1321)  reconoció l’ardor santo que refulge en el interior del ser humano, junto al que alumbra su opuesto, los escritores rusos apelaron a él con intención de avivarlo; tan olvidado lo intuyeron. 

     Conclusiones

Huelga advertir de la influencia de la Ilíada en las obras de Virgilio y de Tolstói, o de la inspiración que fue Guerra y paz en Grossman. Aun así, las cuatro referencias, al ser proyecciones de la forma en que el ser humano ha ido afrontando la guerra a lo largo de los siglos, no resulta extraño reconocer profundas oposiciones entre el primer y el segundo grupo. El ideal del guerrero preponderó en los clásicos iniciales, sin que obste que Homero vivió en la época arcaica y Virgilio unas décadas antes del advenimiento de Jesús de Nazaret. En Eneas o en Aquiles no primó forzosamente el Sein zum Tode, usando la expresión de Martin Heidegger (1889-1976), sino el Sein zum Ruhm, el ser-a-la-gloria, solo que alcanzar la última requería exponerse a la primera. Los segundos, en cambio, se opusieron al enfrentamiento e, independientemente de la valentía o de la falta de ella, lo fundamental del príncipe Andrei y de Ikónnikon-Morzh es lo que experimentaron en oposición a la guerra: la forja de un amor que extinguiera el mal del que fueron víctimas. 

   A principios de los años ochenta, en la época en que investigó la invasión soviética de Afganistán, Svetlana A. Alexiévich se indignaba al ver que, con los jóvenes perdiendo la vida en el frente, a su alrededor solo se escribía sobre relaciones internacionales, geopolítica y fronteras . El propósito ahora ha sido precisamente no incurrir en ello y reflexionar sobre lo íntimamente ligado al ser humano, que al final podría reducirse a dos palabras: el valor con el que se pensó a los héroes en la Ilíada y la Eneida; y el amor con que, en Guerra y paz y Vida y destino, se anheló eliminar la posibilidad de nuevas guerras.

* Escrito presentado en el Seminario de Doctorado UCM

La era de la guerra total: guerra, Estado y sociedad (1914-2015) en noviembre de 2017

En reconocimiento a la BBC

   "El volumen entero de la naturaleza nos ofrece verdades deleitosas que 

pueden ser confirmadas por los sentidos y por la observación, a mi 

parecer el camino más seguro para recorrer el laberinto de la verdad".

Thomas Browne, El jardín de Ciro

   En las líneas iniciales del primer volumen de su Historia, Heródoto escribió que realizó su ingente labor "para evitar que, con el tiempo, los hechos humanos queden en el olvido y que las empresas realizadas (...) queden sin realce". Había en el historiador griego un ánimo de legar la realidad próxima, de testimoniarla a las generaciones por venir. Él no sabía, no podía saberlo, que no solo íbamos a heredar sus crónicas: gracias a él, además, hemos recibido el ánimo de escribir las nuestras. 

   En una era en la que las vestiduras del planeta crujen con urgencia, la BBC lleva decenios recogiendo el testigo de Heródoto para darnos fe de nuestro entorno: música, arte, ciencia, historia, astronomía, medicina, religión, literatura o política han sido protagonistas de sus innumerables fotogramas. Un apartado ha resaltado, no obstante, sobre el resto: la naturaleza. Y, con ella, indefectiblemente, la presencia del venerable David Attenborough, que cumplió noventa años el 8 de mayo y sigue ejerciendo su labor sin intención, por ahora, de jubilarse.  

   En el momento de escribir estas líneas, en Reino Unido recién ha finalizado la emisión de Planet Earth II, que ha visitado los hogares británicos durante las seis últimas semanas. La serie ha sido unánimemente aplaudida, mejorando la recepción de su predecesora. Ayer mismo, fuentes internas de la cadena especulaban con la posibilidad de realizar una tercera entrega. No en vano, Planet Earth II es el mayor esfuerzo realizado por la BBC hasta hoy, una producción que ha requerido cuatro años de trabajo y que ha llevado a sus numerosos responsables a visitar cuarenta países. El broche ha sido la grabación de la que, se dice, es la mejor escena de naturaleza que se ha rodado: la que enfrentó, en las Islas Galápagos, a unas iguanas recién nacidas con las serpientes que intentaban atraparlas. 

   La sonrisa de Attenborough al final de la cabecera que abrió el primer capítulo reflejaba el gozo de haber llegado al punto más alto de su carrera, que ha sido un incesante mejorar. Durante seis décadas, el naturalista y sus ayudantes nos han mostrado animales y plantas, fósiles incluidos; paisajes y fenómenos atmosféricos; desiertos, montañas y mares. ¡Hasta su carrera fue objeto de un documental de tres episodios! El espigado mozo que perseguía torpemente caimanes y armadillos en Zoo Quest, su primera iniciativa en televisión, dio rápidamente paso al carismático presentador cuyo peculiar acento hoy es reconocible por todos. Tal es la armonía con su trabajo que en numerosas oportunidades ha dado la impresión de que los animales se predisponían cuando se aproximaba: le hemos visto gritar de entusiasmo al navegar junto a una ballena azul que salía a respirar, susurrar al lado de un grupo de gorilas que le había recibido con gusto o ser saludado por un perezoso sonriente. 

   Gracias a las páginas de Herodoto, los que llegamos después sabemos, por ejemplo, quiénes fueron Creso, Ciro II el Grande y Darío I, y que helenos y bárbaros lucharon en las Guerras Médicas. De la misma forma, un día sabremos que existieron los animales que habitan el planeta gracias únicamente al recuerdo que intentamos preservar hoy. Viendo la labor de Joel Sartore, que fotografia contrarreloj a todas las especies vivas; o la del valiente documentalista Louie Psihoyos, es probable que no sea una fecha lejana: la extinción masiva de animales, que perecen por nuestra mano, es una realidad. Y nuestra ajada memoria habrá de valerse de las crónicas, hoy con imágenes y sonidos, que un día elaboraron personas entregadas a impedir que las criaturas de la Tierra quedemos en el olvido y sin realce. Heródoto dixit.

David Attenborough con un chimpancé