El cambio digital en la era de la utopía política*

  

   En 2006, un joven de 31 años llamado César Rendueles presentó una tesis doctoral en Filosofía bajo la dirección de Carlos Fernández Liria titulada Los límites de las ciencias sociales. Allí, una parábola de Alasdair MacIntyre abría el texto; en Sociofobia (Capitán Swing, 2013), su primer libro, es una novela distópica de Cormac McCarthy la que le permite introducir al lector en su análisis de la sociedad digital y de la tecnofilia. Sin embargo, conviene no reducir su contenido a unos términos tan escuetos porque, como el mismo autor ha afirmado en declaraciones posteriores a la publicación del libro, aquí no ha pretendido hablar tanto de la tecnología como de la fraternidad. Y en concreto de su olvido.

   El hoy profesor en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM recoge uno de los testigos legados por la teoría política contemporánea, una tradición que se preguntó por los motivos de la desaparición del tercer valor de la Revolución Francesa después de la libertad y de la igualdad. Posiblemente, el caso de referencia de los estudios políticos ha sido el de John Rawls, el influyente pensador liberal, quien en 1971, en su Teoría de la justicia, reflexionó sobre la trinidad de la Ilustración y veintidós años después, en El liberalismo político, obvió la fraternidad. Recientemente, en España, el pensador Antoni Domènech publicó El eclipse de la fraternidad, una obra de reconocida inspiración para Rendueles. Sucede que el profesor de Teoría Sociológica descubre en la red un aderezo de la fraternidad al haber devenido en un espacio donde las relaciones sociales han encontrado un asiento peligroso.

   En un nivel distinto, el filósofo Byung-Chul Han aborda en su último ensayo, La agonía de Eros, una cuestión íntimamente relacionada con la tesis de Rendueles: la desaparición física del otro y su consecuente conversión en un otro virtual. Han lo estudia desde la perspectiva del amor y de su imposibilidad en virtud de dicha desaparición, mientras que el autor de Sociofobia plantea una lectura política basada en los frágiles lazos de unión dominantes –Zygmunt Bauman bien podría denominarlos líquidos–. No obstante, ambos coinciden en la relevancia de Internet y en su capacidad para conectar a seres humanos por medio de una pantalla (vía porno en Han, vía redes sociales en Rendueles), dando lugar a un mundo de personas aisladas. Ello, finalmente, determina no sólo las relaciones con los demás, sino las de uno consigo mismo: “La participación en el entorno tecnológico es el vector que unifica la plasticidad extrema de nuestra propia identidad personal. Miembros de Facebook, uníos… para ser miembros de Facebook” . 

   La ausencia del otro y el repliegue sobre la individualidad habrían confirmado  un mal presagio de Hannah Arendt. La pensadora alemana escribió a mediados del siglo XX que la política se daba únicamente en la pluralidad de los hombres, al igual que la actividad central de la misma: la acción. Sin el resto de personas no hay política posible, por tanto, el cambio, que habría de producirse inexcusablemente mediante la acción entre los diversos, sería una aspiración utópica en la era de Twitter y de Change.org. Consecuencia de ello, la fraternidad, a la que Rawls entendiera como ‘el principio de diferencia’, habría desembocado apenas unas décadas después, gracias al influjo de la red, en el principio de indiferencia.  

  Henry Louis Mencken expresó en una ocasión: “Para cada problema complejo hay una solución simple pero equivocada”. La enseñanza del periodista estadounidense ha sido aplicada por Rendueles, ya que uno de los elementos que caracterizan su obra es el abordaje multidisciplinar de su tesis. En las 208 páginas que componen el ensayo se escruta la realidad desde la filosofía, la política, la economía, la antropología, la literatura (narrativa y científica) y las ciencias de la información; incluso el propio título es un concepto híbrido entre la psicología y la sociología. De otro lado, el autor combina el estilo desenfadado con el recurso de neologismos propios de la era digital: el ciberfetichismo, la postpolítica, el internetcentrismo, etc. Dicha mezcolanza se percibe de igual modo en las alusiones elegidas por Rendueles, capaz de encadenar con naturalidad un gag de los Monty Python, un pasaje de La odisea, un capítulo de Los Simpson o de Mad Men, o un chiste sobre el Papa para ilustrar sus afirmaciones; un estilo que recuerda ligeramente al del filósofo esloveno Slavoj Žižek.

    En su análisis de la sociedad digital de hoy, el autor critica el capitalismo (él mismo se define como anticapitalista) y el consumismo, pero también el socialismo (Rendueles es un profundo conocedor de la obra de Karl Marx, además de un veterano en círculos políticos de base); e incluso la epifanía de la independencia (por medio de una firme reivindicación de los cuidados mutuos) y el pretendido empirismo de las ciencias sociales y sus “falsas promesas explicativas”. Se trata, sin embargo, de un libro inacabado y posiblemente inacabable, debido a que la era tecnológica no ha hecho más que comenzar y con seguridad continuará moldeando las relaciones sociales en el futuro. Por ello el autor continúa reflexionando sobre las ideas principales de Socofobia en el blog Espejismos digitales, donde escribe regularmente.  

   La obra, publicada por primera vez en septiembre de 2013, ha sido avalada por un sobresaliente número de ventas y por el respeto de la crítica: Sociofobia, en cuestión de unos meses, ha alcanzado su séptima edición y los lectores del diario El País lo encumbraron en diciembre como el mejor ensayo del año pasado. Su portada, ilustrada acertadamente con el monigote habitual de la señal de ‘Salida de emergencia’ cubierto en llamas y de logotipos de Internet, refleja una realidad distópica e indeseable, como el pasaje de The road, aquella novela de Cormac McCarthy con la que el autor había iniciado el libro.

*El presente escrito fue elegido ganador en el 'I Concurso de Reseñas' 

celebrado en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM, 

organizado por Escolar y Mayo y Capitán Swing en mayo de 2014.

Entrevista a Manuel Cruz

  

Manuel Cruz es catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona. La entrevista fue realizada con ocasión de la tesina 'El concepto de amor en Hannah Arendt'. Cruz es un experto en la obra de la pensadora alemana.

¿Por qué piensa que una teórica que concedió tanta importancia a la amistad no se atrevió a hablar de amor en la política, como si ha hecho, por ejemplo, Martha Nussbaum?

No sé si es cuestión de que no se atreviera o de que manejaba un concepto de amor y de política que le hacía difícil pensar en ambas ideas a la vez. De hecho, en su correspondencia con Scholem (cuando sostiene aquello, tan citado, de que ella no ama a entidades como el pueblo judío un otras de similar tamaño, sino solo a sus amigos, a personas próximas, etc.) deja claro que su resistencia tiene que ver con un concepto de amor como una experiencia que solo es posible en la esfera personal, por no decir más íntima

Arendt planteó las dificultades que encontraría la acción para surgir en un mundo dominado por lo social, lo que merma a su vez el 'Amor mundi'. ¿Se puede seguir hablando hoy en términos similares?

A pesar de las enormes transformaciones que se han producido desde entonces, creo que sí, en la medida en que esa alienación a la que se refiere Arendt es la consecuencia de un orden del mundo en el que todavía estamos inmersos. Es más, probablemente si nos adentráramos en las diferencias que nos separan de aquella época con lo que nos encontraríamos sería con que las transformaciones que desde entonces se han producido han puesto todavía más cuesta arriba esa específica posibilidad de irrumpir en el mundo que es la praxis.

Arendt reiteró que el amor es una fuerza antipolítica, sin embargo, el 'Amor mundi' es para ella una noción evidentemente política. ¿Arendt distinguió con suficiencia los diferentes tipos de amor?

     Ciertamente, no. Igual que no tematizó suficientemente los elementos o ingredientes que componen una experiencia amorosa plena. Tal vez precisamente porque haberla vivido (con Heidegger, a mi juicio) la colocó ante unas contradicciones difíciles de soportar. Estoy pensando en concreto en la dimensión de ágape que toda relación amorosa contiene y que para ella resultó ser fuente de enormes y conocidos sufrimientos. Por no hablar del conflicto con el que ella (y él, por cierto) vivían esa filia enormemente rica desde el punto de vista filosófico que vivían.

Byung-Chul Han planteó que el amor es una fuente de acción política. Usted sugirió que haber conocido a Heinrich Blücher hizo que Arendt se interesara más por la acción. ¿Es el amor una de las motivaciones teóricas de Arendt respecto a la acción, ya sea por la influencia de Blücher o por que el amor sea, como afirmó Han, una fuente de la misma?

     Desde el punto de vista biográfico uno puede constatar la fascinación de Arendt respecto a Blücher como hombre de acción, pero ese elemento personal debería diferenciarse de la enorme capacidad que tiene el amor en cuanto tal para proyectar hacia la acción. En este punto creo que Han acierta. La experiencia amorosa constituye un poderosísimo catalizador para la acción, en efecto.

Si Blücher fue una inspiración para la acción, Heidegger lo fue para el pensamiento. Arendt escribió que el mismo supone una manifestación de pluralidad debido al diálogo entre uno y uno mismo; no obstante, esa misma pluralidad no la reconoció entre los amantes hasta que aparece el hijo ¿Si somos plurales cuando pensamos porque somos dos, por qué no somos plurales cuando amamos, si también hay (al menos) dos?

      Porque la relación que mantenemos con el otro al que amamos no la vivimos en términos de alteridad sino de fusión. El amante busca apropiarse del otro o disolverse en él, pero nunca mantenerse a distancia, por corta que sea. El hijo introduce, con enorme violencia (pero lo peor es que lo hace con una violencia ella también amorosa), una cuña en eso que aspira a ser uno.

Elisabeth Young-Bruehl afirmó que lo que unificaba el pensamiento de Arendt era el amor, porque une el Yo con los otros. ¿Está de acuerdo con esa expresión o piensa, como manifestó Arendt, que el amor "destruye el 'en medio' que nos relaciona"?

Creo Young-Bruehl acierta en lo que dice, pero no en atribuírselo a Arendt, cuya idea de amor está clara a este respecto.

¿Considera que la noción de amor al prójimo de san Agustín (secularizado y sin el componente transcendental que el obispo de Hipona le atribuyó) se halla presente en la obra de Arendt y, por tanto, en la frase de Young-Bruehl?

Creo que está presente, desde luego. Hay una dimensión compasiva tanto en las tesis explícitas como en el tono con el que trata la condición humana en la que sin duda resuena san Agustín. Pero creo que sería excesivo a partir de ahí atribuirle una centralidad en la arquitectura discursiva de la propuesta arendtiana, centralidad que creo que responde más a los deseos hermenéuticos de su biógrafa que a la realidad de los textos de Arendt.

'El cuaderno gris', de Josep Pla

    Josep Pla falleció el Día del Libro de 1981. No es de extrañar que la Providencia eligiera un 23 de abril para un hombre cuyos escritos ocupan en torno a cuarenta volúmenes y más de veinticinco mil páginas. El 8 de marzo de 1918, día de su veintiún cumpleaños, inició la redacción de tan magna obra con un dietario al que tituló El cuaderno gris, una crónica que se prolongó hasta el 15 de noviembre de 1919, fecha en que marchó a París como corresponsal de La Publicidad. Escrito originalmente en catalán, el libro vio la luz décadas después, en 1966, cuando Pla ya era un reconocido hombre de letras. No tardó en traducirse a numerosos idiomas (alemán, portugués o francés, entre otros), pero recientemente ha sido adaptado al inglés y en Nueva York hablan de "revelación".

No hay un solo párrafo anodino en las 841 páginas de las que consta la excelente edición que elaboró Destino en 2012, pulida de errores y faltas. Allí no hay historia ni personajes ficticios; se trata de la peripecia de un joven de Palafrugell que llega al periodismo disgustado con el Derecho. Sin embargo, afirmar esto es apenas decir nada: El cuaderno gris es uno de tantos ejemplos en los que el qué se pliega al cómo.

El autor reflexiona sentado, sagaz observador del mundo; mientras que el lector lee paseando, mecido por la prosa fina y elocuente de Pla. Su ingenio reverdece la mirada, incluso en domingo –lástima no haber alargado su lectura hasta ese domingo de treinta y un días que es agosto–. Ha estado conmigo ocho meses, de diciembre a julio, es decir, durante las cuatro estaciones, y siempre ha dado la sensación de ser primavera, una guirnalda de mayo.

Inevitablemente, ha de leerse despacio; por su condición de dietario, por su dilatada extensión y porque el grafómano ampurdanés se detiene y piensa, para y siente, obligando al lector a realizar un ejercicio en contra del signo de los tiempos. Hacia el final de su vida, concedió una entrevista para el programa de TVE A fondo en la que afirmó: “Soy partidario del regreso”. Seis décadas separaban el libro y su única aparición en televisión, sin embargo, el escritor mantenía intacta una noción esencial: el balance, el recuerdo, el pasado, no son viables si no se regresa.    

Los años entornaron los grandes ojos pardos que Pla lució en su juventud y fueron rasgándose hasta que, ya anciano, el brillo y la picardía mantenían intacta la viveza de un rostro octogenario. En su encuentro con Joaquín Soler Serrano en 1977 su mirada ya relucía así. La naturaleza le dotó de un filtro propio (a él, que había reconocido la personalidad de los grandes hombres del siglo en su mirada distintiva), de dos finas ventanas con las que describió la vida de forma original y honesta: "El secreto de la felicidad es no envidiar nunca nada a nadie". Gracias, maestro.

Pensar lo político. Arendt y Pessoa*

“No es un encuentro real,

sino una mirada instintiva”[1]

    Wystan Hugh Auden

Introducción

El verso y la política han ido de la mano desde las escrituras de Homero, es decir, caminan unidas desde el origen de la civilización occidental. Schiller, Neruda, Goethe, Dante, Brecht, Pound, Whitman o Pasolini formaron parte de una tradición integradora, capaz de enriquecer con versos el pensamiento político, y viceversa, como muestra el título de la obra del filósofo alemán Martin Heidegger, El pensador como poeta. Durante la primera mitad del siglo XX, el auge de dos ideologías originalmente enfrentadas, el socialismo y el fascismo, generó una toma de posición por parte de la población, incluidos los literatos, que en numerosas ocasiones los situó en bandos opuestos; un suceso reproducido entre los teóricos de la política.

Hannah Arendt (1906-1975), una alemana de origen judío, perteneció a la élite del segundo grupo. Ella y su marido, Heinrich Blücher, llegaron a Estados Unidos en mayo de 1941 después de escapar del campo de internamiento de Gurs, en Francia, país que los había acogido durante ocho años. El hostigamiento del nazismo provocó un éxodo de Alemania cuya magnitud fue sobradamente superada por el masivo rechazo y la indignación intelectual y humana que despertaron sus crímenes. Arendt lo denominó ‘el shock de la realidad’, asumió la imposibilidad de ser mera espectadora y recondujo hacia la política una carrera que hasta entonces se había centrado en la filosofía y la teología.

Fernando Pessoa (1888-1935) no encontró dichas dificultades. Nacido en Lisboa, su infancia transcurrió a medio camino entre la capital portuguesa y Durban, Sudáfrica, ciudad donde su padrastro era cónsul. Con diecisiete años decidió establecerse de forma definitiva en Lisboa para consagrar su vida a una producción literaria que comenzó a fraguarse en su niñez. Pessoa edificó una carrera basada en los heterónimos (y, de forma ocasional, en el ortónimo), por medio de los cuales creó personajes con biografías propias que firmaron sus escritos. A pesar de que el escritor no conoció el éxito en vida, hoy se le valora como “una de las personalidades literarias más monstruosas del siglo XX”[2] y, al fin, como uno de los baluartes de la lengua portuguesa.  

Los dos representan un capítulo reciente en la relación que une a la literatura y al pensamiento, a la poesía y a la política, con una novedad de gran valor: la teoría de Arendt, ajena a los corpus ideológicos de la época y deudora del legado griego y romano, constituye la antítesis de numerosas reflexiones escritas por Pessoa en su obra más distinguida, el Libro del desasosiego, dotada a su vez de profundas disertaciones políticas. Por ello, con el fin de contribuir al debate inacabable en torno a lo político y mostrar de nuevo cuán fina es la línea que separa la teoría y la literatura, se enfrentan aquí los planteamientos de Hannah Arendt con los de Fernando Pessoa.

Encuentros

Arendt y Pessoa compartieron un suceso trágico en sus primeros años: la muerte prematura de sus padres. Paul Arendt falleció de sífilis cuando su hija contaba siete; mientras que Joaquim de Seabra Pessoa, víctima de la tuberculosis, dejó una viuda y dos hijos[3] en el momento en que Fernando apenas había llegado al lustro[4].

La orfandad no impidió que los dos fueran alumnos excelsos. Pessoa, formado en una educación bilingüe (inglés y portugués), fue consecutivamente uno de los primeros estudiantes de su promoción en Sudáfrica y, de regreso a Lisboa, leía con soltura a Hegel y a Kant antes de llegar a la veintena. Precisamente, el filósofo de Königsberg fue una de las lecturas favoritas de Arendt, quien con 14 años se inició en su obra. Su precoz intelecto se vio afortunadamente orientado gracias a las clases de Heidegger en la Universidad de Marburgo y a la presencia posterior de Karl Jaspers, director de su tesis doctoral, El concepto de amor en San Agustín, publicada en Berlín en 1929.

De otro lado, Arendt escribió poemas durante gran parte de su vida, desde los versos melancólicos y oscuros de su adolescencia a los más maduros de sus inicios como pensadora de referencia, a principios de los años cincuenta[5]. El escritor luso, por su parte, dedicó notables esfuerzos a escribir ensayos, no sólo de literatura (portuguesa, principalmente), sino sobre cuestiones de índole política o sociológica, la mayoría de los cuales salieron a la luz de forma póstuma[6].

Ambos autores coincidieron además en el gusto por la literatura clásica griega y en su desmarque de la filosofía. Un jovencísimo Pessoa reconocía en sus Diarios: “Soy un poeta impulsado por la filosofía, no un filósofo con cualidades poéticas”[7]. Arendt, sosteniendo el nivel de rotundidad, afirmó en una entrevista de 1964 con el periodista Günter Gaus: “No soy filósofa. Mi profesión –si puede ser llamada así– es la teoría política”[8]. El descubrimiento fue temprano en ambos, ya que Arendt se desligó de la filosofía con la ascensión del nazismo y Pessoa lo declaró durante sus estudios en Lisboa, la primera frente a una obligación histórica y el segundo ante una certeza personal.

Finalmente, tanto Hannah Arendt como Fernando Pessoa perdieron la vida a mano de sus respectivos excesos. La ciudad de Lisboa había presenciado las frecuentes borracheras nocturnas de Pessoa, asiduo reconocido al aguardiente, hasta que la noche del 27 de noviembre de 1935 ingresó en el hospital de São Luis de los Franceses con un cólico hepático. Falleció tres días más tarde; lo último que pidió fueron sus gafas y sus últimas palabras, en inglés, fueron: “I know not what tomorrow will bring” (‘No sé lo que traerá el mañana’). Arendt, a quien resulta difícil recordar sin un cigarrillo entre los dedos, se había reunido con amigos en su casa de Nueva York el 4 de diciembre de 1975. Murió durante la velada de un ataque al corazón y dejó inconcluso su escrito sobre el juicio, el último capítulo de su obra La vida del espíritu. Él había cumplido 47 años; ella, 69.

Desencuentros

En relación a lo político, los escritos de Arendt y Pessoa divergen debido a que la primera es una pensadora sistemática y metódica, mientras que el segundo se enfrenta a ello de forma colateral, desde una perspectiva íntima. Quien leyera por primera vez un libro de Arendt podría encontrarse con la dificultad de desconocer su biografía, de radical influencia en sus ensayos, matiz ausente en Pessoa porque, en mayor o menor medida, cada escrito suyo es autobiográfico.

Durante su trayectoria, los heterónimos célebres de Pessoa fueron Alberto Caeiro, Ricardo Reis y Álvaro de Campos, pero en el Libro del desasosiego es Bernardo Soares quien escribe desde un modesto habitáculo situado en la Rua dos Douradores[9]. Soares es ayudante de un contable, el patrón Vásquez, profesión que en portugués recibe el confortante nombre de ajudante de guarda-livros, y durante cinco centenares de páginas el lector lo ve fragmentando pensamientos, contabilizando sensaciones. El escritor portugués se vio reflejado en su creación con un grado semejante de fidelidad que afirmó: “Es un semi-heterónimo porque, no siendo su personalidad la mía, es, no diferente de la mía, sino una simple mutilación de ella”[10]. De ahí que sea fácil inferir que el tono contemplativo y de introspección de Soares, pauta dominante en la obra, sea la verdadera voz de Fernando Pessoa.

La contemplación es, precisamente, uno de los objetivos de la crítica de Arendt y, en definitiva, uno de los aspectos que determinaron su posicionamiento como autora. En su opinión, los filósofos se habrían dedicado fundamentalmente a la vita contemplativa, de ahí que se considere a sí misma una teórica de la política, sin aceptar siquiera la categoría ‘filosofía política’, una contradictio in terminis para ella. En su obra de 1958, La condición humana, Arendt reivindica la vita activa frente a la contemplativa, ya que aquélla representa la vida “dedicada a los asuntos público-políticos”[11]. El carácter solitario, taciturno y reservado de Pessoa (o, si se prefiere, de Soares) habría sido calificado a buen seguro por Arendt de apolítico.

Ello se debe a que, en el pensamiento de la autora judía, la política se basa en la pluralidad de los hombres y no en el hombre, en singular. La incapacidad de ponerse en común con el resto de ciudadanos en la esfera pública y su notorio interés en los asuntos propios harían del ayudante de tenedor de libros un idiota en el sentido clásico griego, es decir, una persona desentendida de los asuntos públicos. Sin embargo, Soares inicia su libro con cavilaciones propias de Walt Whitman, a quien un especialista, George Kateb, considera “un gran filósofo de la democracia (…) puede que sea el más grande”[12]. Los pensamientos de Pessoa aluden en repetidas ocasiones a la pluralidad de voces que percibe dentro de sí –algo que, habida cuenta de las numerosas personalidades a las que dio vida, no resulta extraño–, una expresión que recuerda al celebérrimo verso “I’m large, I contain multitudes”[13] del prestigioso poeta estadounidense:

“Y pienso si mi voz, aparentemente tan poca cosa, no encarna la sustancia de millares de voces, el hambre de decirse de millares de vidas, la paciencia de millones de almas, sometidas como la mía al destino cotidiano, al sueño inútil, a la esperanza sin vestigios”[14].

¿Es posible, en virtud de sus respectivas reflexiones, encumbrar a Whitman como adalid de la democracia y no reconocer a Pessoa qua pensador político? En sus análisis, Arendt no atiende tanto al régimen (siempre que sea democrático) como a que los ciudadanos posean la posibilidad de participar y de mantener lo público, por ello la actitud de éstos para llevarlo a cabo es igual de relevante. Aquí es donde el portugués se aleja de las premisas que Arendt considera necesarias ya que, donde la autora alemana parte de una mutua confianza entre diversos, Pessoa hace gala de una misantropía tenaz.

  Sin embargo, su aversión a los demás es particular, porque viene acompañada de una incapacidad para encontrar consuelo en la soledad (o en la solitud), de ahí que Soares opte por refugiarse en el mundo de los sueños y del foro interno. Arendt, por su parte, pertenece a la tradición normativa, la del ‘deber ser’, y escribe en estilo académico sobre los horizontes políticos que, en su opinión, contribuirían a forjar un mundo más deseable. Pessoa habla de ‘lo que es’ y, en concreto, de sí mismo; ello no impide que, al mismo tiempo, sea consciente de la pluralidad de sus palabras.

Según se ha visto, Hannah Arendt, impulsada por un sentimiento de comunión con los hombres que expresó en la voz latina amor mundi, demanda la vita activa para construir la esfera política. Su edificio teórico se basa en la acción, en contraposición al trabajo y la labor, las otras dos actividades que Arendt reconoce en la Modernidad: “La actividad humana política central es la acción”[15]. Mientras que la labor hace referencia a los cuidados del hogar o al aseo personal y el trabajo a la fabricación, la acción es la capacidad humana de iniciar algo en común; por tanto, la inacción sería de nuevo, en el pensamiento de Arendt, una fuerza apolítica o antipolítica. Pareciera que Pessoa hubiera leído dichos planteamientos para emitir un juicio en sentido contrario, literalmente:

“El soñador no es superior al hombre activo porque el sueño sea superior a la realidad. La superioridad del soñador consiste en que soñar es mucho más práctico que vivir, y en que el soñador extrae de la vida un placer mucho mayor y mucho más variado que el hombre de acción. En mejores y más directos términos, el soñador es el verdadero hombre de acción”[16].

Se sabe, sin embargo, que Pessoa, quien presume de cultivar “el odio a la acción como una flor de invernadero”[17], en su juventud, quiso actuar en pro de la Renascença portuguesa[18], un movimiento cultural de carácter nacionalista que surgió en el país luso durante el primer cuarto del siglo pasado. Poco antes de morir, Pessoa escribió una nota biográfica donde se definió como anticomunista, liberal dentro del conservadurismo, antisocialista, partidario del sebastianismo y cristiano gnóstico. Allí mostró, además, cierta ambigüedad entre la monarquía y la república, un manifiesto rechazo a la Iglesia de Roma y se declaró fiel a la ‘Esencia oculta de la Masonería’.

Arendt, al contrario, manejó durante gran parte de su vida una ausencia de definición ideológica acorde, por otra parte, a la crítica que en su obra dedica a las ideologías, a las que también denomina ‘cosmovisiones’. En cierta ocasión, el politólogo Hans Morgenthau preguntó a su compatriota y amiga por la corriente ideológica contemporánea en que se enmarcaba, invitándola a decantarse por el liberalismo o por el conservadurismo, a lo que Arendt respondió: “No lo sé. Realmente no lo sé y no lo he sabido nunca. Supongo que nunca he tenido una posición de este tipo”[19]. La habilidad de la autora de Eichmann en Jerusalén para no posicionarse fue efectiva; con la misma soltura explicitó a reglón seguido que nunca fue socialista ni comunista, y señaló que el sionismo fue el único grupo al que había pertenecido.

Ideologías a un lado, la libertad se erige como un nuevo punto de desencuentro entre Pessoa y Arendt. En la teoría de esta última, la libertad constituye un pilar y dedica numerosos pasajes a reflexionar sobre ella. En uno de sus ensayos más celebrados, Sobre la revolución, Arendt elogió la revolución americana y su Constitución por dirigirse a la fundación de cuerpos políticos que permitieran la participación de los ciudadanos en el gobierno. He ahí el origen de la concepción de la libertad en Arendt, ya que, para la pensadora germana, la libertad es real en la medida en que existe la posibilidad de administrar los asuntos comunes, de ahí que sugiera que libertad pública y felicidad pública van unidas y que afirme: “La política [es] el único campo donde los hombres pueden ser auténticamente libres”[20]. Sus divagaciones sobre la cuestión proceden de sus estudios sobre el totalitarismo, época en que la política abarcaba cada uno de los aspectos de la vida y la libertad surgía en los breves espacios en los que terminaba aquélla, por eso Arendt reacciona contra dichos regímenes y afirma que el fin de la política debiera ser procurar la libertad pública, que se encarna por tanto en la libertad de acción y participación en lo público: “La raison d’être de la política es la libertad y (…) esa libertad se experimenta sobre todo en el hacer”[21].  

Pessoa, en su construcción de un universo exclusivo, rechazó una concepción semejante. Por el contrario, el escritor luso se reivindicó “de mejor estirpe”[22] por haber dado de lado los asuntos públicos, conque su definición de libertad fue planteada en términos distintos, ajena al infierno con el que el filósofo francés Jean-Paul Sartre identificó a los demás en su pieza teatral A puerta cerrada:

“La libertad es la posibilidad de mantenerse aislado. Eres libre si puedes apartarte de los hombres, sin que te obligue a recurrir a ellos la falta de dinero, o la necesidad gregaria, o el amor, o la gloria, o la curiosidad (…) Si te resulta imposible vivir solo, es que naciste esclavo (…) Ay de ti si, habiendo nacido libre, capaz de bastarte a ti mismo y vivir apartado, la penuria te fuerza a convivir”[23].

La visión pessoana de la libertad procede del mismo lugar que la de Arendt. Los dos parten de una necesidad de gobierno, sin embargo, mientras que la primera entiende la urgencia de una administración colectiva, el segundo considera prioritaria la individual. En Arendt, la política se inicia en la pluralidad; en Pessoa, en la unidad (aunque él contenía a muchos): “El gobierno del mundo empieza en nosotros mismos”[24], aseveración de reminiscencias budistas, ya que recuerda a una de sus enseñanzas más célebres, posteriormente recogida y difundida, entre otros, por Mahatma Gandhi: “Si quieres cambiar el mundo, cámbiate a ti mismo”.

Es posible que las distintas perspectivas de Arendt y Pessoa se debieran a un desencuentro original. Durante sus selectos seminarios en la universidad, el joven Heidegger enseñó a sus alumnos que la acción primordial del ser humano se orienta hacia la muerte; sin embargo, Arendt, alumna del eminente filósofo alemán, decidió orientarla al nacimiento. Su filosofía de la natalidad (al fin, una filosofía de la vida) supuso una reacción contra una parte de la filosofía occidental, que desde el Fedón hasta Ser y tiempo había prestado mayor atención al ocaso que al inicio[25]. En palabras de la propia Arendt: “Parece como si los hombres desde Platón no hayan podido tomar en serio el hecho de haber nacido, y sólo hayan tomado en serio el hecho de tener que morir”[26]. Aquí, la pensadora judía demuestra haber sido influida por Agustín de Hipona, especialmente por medio de su precepto “Initium ut esset homo creatus est”[27] (‘Para que haya un inicio, el hombre fue creado’).

Contrario al memento vivere, Pessoa sigue la tradición metafísica frente a la que se rebela Arendt. Son numerosos los fragmentos que el poeta dedica al deceso, pero uno destaca por encima del resto, titulado Marcha fúnebre para el Rey Luis II de Baviera, en el que el escritor luso condensa reflexiones anteriores sobre la muerte y en el que se percibe la inquietud que sentía hacia el final:

“Por la muerte vivimos, pues sólo somos hoy porque para el ayer morimos. Por la muerte esperamos, pues sólo podemos creer en el mañana por nuestra confianza en la muerte de hoy (…) ¡Por la muerte morimos cuando vivimos, porque vivir es negar la eternidad! La Muerte nos guía, la muerte nos busca, la muerte nos acompaña. Todo lo que tenemos es muerte, es muerte todo lo que deseamos tener”[28]. 

A un nivel distinto, las diferencias entre los dos autores continúan. Un simple ejemplo bastará; alude a la posibilidad de comprender. En su obra poética, Pessoa, sobre todo por medio de Alberto Caeiro, difundió la idea de que resulta inútil buscar un significado oculto en la realidad: “¿El misterio de las cosas? ¡Qué se yo lo que es el misterio! El único misterio es que haya quien piense en el misterio”[29], exclamó. En su Libro del desasosiego profundizó en el planteamiento, cultivó una idea consecutiva de la anterior y la escribió sintetizada en el fragmento 87: “Ser hombre es saber que no se comprende”. Por su parte, las editoriales, de forma póstuma, reunieron documentos redactados por Arendt, quien no había escrito una autobiografía ni un cuaderno de notas al efecto, con el fin de testimoniar su opinión sobre su vida y su obra. Para el título eligieron una frase recurrente de Arendt, ¿adivinan? Lo que quiero es comprender.

Conclusiones

Johannah Arendt y Fernando António Nogueira Pessoa son dos paradigmas, la primera de la mirada exterior y el segundo de la brillantez aplicada hacia dentro; lo son aún hoy, décadas después de sus fallecimientos, ya que sus obras perpetúan su legado[30]. Que el cometido de Arendt fuera comprender la realidad y el de Pessoa conocerse a sí mismo no pasa de ser una distinción nimia, ya que ambos trabajaron en la consecución de dos metas de gran envergadura y sus logros permitieron, y permiten, que hoy el ser humano conozca su entorno y su naturaleza con mayor detalle.      

Del mismo modo, la condición itinerante de la pensadora alemana facilitó que dedicara sus esfuerzos a estudiar al ciudadano del siglo XX, aquel para quien reivindicó ‘el derecho a tener derechos’ y a quien exigió el compromiso de la acción. Para Pessoa, sin embargo, la ciudad siempre fue más interesante que el ciudadano, de ahí que nunca saliera de Lisboa desde su regreso de Sudáfrica[31], de ahí que dedicara tan bellas palabras a la capital portuguesa:

“Para el viajero que llega por mar, Lisboa, vista así de lejos, se levanta como la hermosa visión de un sueño, elevándose hacia el intenso azul del cielo, que el sol aviva. Y las cúpulas, los monumentos, el viejo castillo, sobresalen por encima del conjunto de casas, como destacados pregoneros de este delicioso lugar, de esta bienaventurada región”[32].

Quizá se encuentre ahí, en un intenso apego a lo propio, el origen de una feliz coincidencia entre ambos: el amor por su idioma materno. Arendt, debido a los desafortunados sucesos de su juventud, no afirmó sentirse alemana en un sentido nacionalista, sino germanoparlante. En la misma línea, un escritor como Pessoa, una persona para la que el idioma es su principal herramienta, fue un devoto del portugués, al punto de afirmar, al estilo de Miguel de Cervantes, que su patria era la lengua portuguesa.

No obstante, su lugar común, el mayor de ellos, es el pensamiento. Arendt denunció la ausencia de reflexión como una de las lacras del hombre moderno –su Informe sobre la banalidad del mal es un alegato indispensable– y enseñó a sus alumnos, como Heidegger había hecho antes, a usar ese diálogo silencioso con uno mismo formulado por Sócrates y por Platón. Pessoa fue uno de los grandes escritores de la era contemporánea y si consagró su tiempo a una tarea, además de la literatura, fue al pensamiento –por cierto, en dicha versión plantónica.

Circunstancialmente, los dos coincidieron en pensar lo político: ella aludiendo al gobierno de todos; él, al propio. Sin embargo, nunca llegaron a coincidir, ya que Arendt únicamente viajó a Lisboa para tomar ipso facto un barco hacia los Estados Unidos en 1941, seis años después de la muerte de Pessoa. Por eso, el suyo, aquí, como dice Auden, no ha sido un encuentro real, sino una mirada instintiva.

*El presente escrito fue presentado como material académico en la asignatura 

Ciudadanía democrática del Máster oficial en Análisis Político (UCM).

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[1] AUDEN, Wystan Hugh: Poemas, Visor, Madrid, 2011, p. 27.

[2] TABUCCHI, Antonio: Un baúl lleno de gente, Huerga y Fierro, Madrid, 1997, p. 19.

[3] Cuando murió Joaquim, Maria Madalena Noriega, la madre de Pessoa, estaba embarazada de su hermano, Jorge, quien, heredando la frágil salud de su padre, fallecería un año después de nacer.

[4] La orfandad, aparentemente, afectó en mayor medida a Arendt, quien en etapas posteriores de su vida pareció encontrar una figura paterna en su maestro y amigo de por vida, el filósofo Karl Jaspers.

[5] Véase YOUNG-BRUEHL, Elisabeth: Hannah Arendt. Una biografía, Paidós, Barcelona, 2006.

[6] Véase PESSOA, Fernando: Crítica: ensayos, artículos y entrevistas, El Acantilado, Barcelona, 2003.           

[7] PESSOA, Fernando: Diarios, Gadir, Madrid, 2008, p. 12.

[8] ARENDT, Hannah: “¿Qué queda? Queda la lengua materna. Conversación con Günter Gauss”, 1964, min: 01:04-01:10. En línea: https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4 (17 de abril de 2014).

[9] Es conveniente recordar que, según Perfecto Cuadrado, artífice de la edición de El Acantilado, Pessoa comenzó a escribir el libro en 1913, con veinticinco años y no lo abandonó hasta el final de sus días.

[10] PESSOA, Fernando: Libro del desasosiego, El Acantilado, Barcelona, 2013, p. 569.

[11] ARENDT, Hannah: La condición humana, Paidós, Madrid, 2012, p. 39.

[12] KATEB, George: “Whitman y la cultura de la democracia”, Foro Interno, número 12, 2012, p. 199.

[13] WHITMAN, Walt: Hojas de hierba, Visor, Madrid, 2006, p.197.

[14] PESSOA, Fernando: Libro del… Op. Cit, p. 21.

[15] ARENDT, Hannah: ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 2013, p. 151.

[16] PESSOA, Fernando: Libro del… Op. Cit, p. 105.

[17] Ibídem, p. 119.

[18] PESSOA, Fernando: Diarios… Op. Cit, p. 99.

[19] ARENDT, Hannah: De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, p. 167.

[20] ARENDT, Hannah: Sobre la revolución, Alianza, Madrid, 2013, p. 181.

[21] ARENDT, Hannah: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Península, Barcelona, 1996, p. 163.

[22] PESSOA, Fernando: Libro del… Op. Cit, p. 314.

[23] Ibídem, p. 293.

[24] Ibídem, p. 286.

[25] BÁRCENA, Fernando: Hannah Arendt. Una filosofía de la natalidad, Herder, Barcelona, 2006, p. 38.

[26] ARENDT, Hannah: Diario filosófico, 1950-1973, Herder, Barcelona, 2006.

[27] Citado por Agustín Serrano de Haro en ARENDT, Hannah: El concepto de amor en San Agustín, Encuentro, Madrid, 2009, p. 8.

[28] PESSOA, Fernando: Libro del… Op. Cit, p. 505.

[29] PESSOA, Fernando: Corazón de nadie, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2013, p. 79.

[30] De Pessoa se sigue rescatando material inédito, mientras que las obras de Arendt están siendo editadas nuevamente y su pensamiento viene cobrando mayor vigencia desde hace unos años a esta parte. 

[31] Únicamente se desplazó dos veces, una para visitar Portugalete y la segunda para conocer Évora.

[32] PESSOA, Fernando: Lisboa, Gadir, Madrid, 2008, p. 19